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BLOG COUSIN PASCAL

Celui qui perçoit l'univers comme un amas d'écume en plein océan ambrosiaque de la Conscience,
c'est lui, en vérité, l'unique Siva.

Ksemaraja









Le parfaitement éveillé

le Spandakarika - stances sur la vibration de Vasugupta
Spandanirnaya de Ksemaraja (et spandakarikavrtti de Bhatta Kallata)

Traduction de Lilian Silburn ((Éditeur : Institut de civilisation indienne - Diffusion E. de Boccard
11, rue de Médicis Paris 6°).


L'auteur déclare maintenant que le devenir prend fin pour qui imprègne d'une seule saveur samadhi et état de veille (vyutthana) en étreignant la Réalité vibrante saisie de façon immédiate par unmesa (il s'agit ici d'ouverture cosmique ou d'Éveil parfait) à la suite de l'absorption vigilante, ce dont on a parlé aux versets 6-7 et 9 :

11 - D'où le misérable flux proviendrait-il pour qui demeure comme frappé d'émerveillement lorsqu'il contemple sa propre nature de sustentateur actif (adhisthatr).
Note : adhisthatr, agent universel qui gouverne de l'intérieur l'univers entier dont il constitue aussi la réalité sous-jacente ou centrale. Textuellement : quand il considère sa propre nature en tant que nature de sustentateur.

Ainsi, sous l'aspect de pur sujet actif présidant à tout, il contemple, même à l'issue du samadhi, sa propre nature qui n'est autre que la Réalité vibrante.

Il la reconnaît en examinant arguments et révélations déjà mentionnés. Selon le Vijnanabbairava : « L'énergie sous forme de souffle ne peut ni entrer ni sortir lorsqu'elle s'épanouit au Centre en tant que libre de dualité. Par son entremise on recouvre l'essence absolue. » (26)

Quand, à l'aide de la pratique du samadhi-yeux-fermés et du samadhi-yeux-ouverts, il s'est fermement installé au Centre qui les remplit tous deux simultanément, et qu'il s'empare des deux planchettes de friction (les arani allument le feu sacrificiel : le spanda va et vient entre ces deux pôles qui engendrent l'éclat de la conscience illuminée) de cette double émission, alors, les polarités étant évanouies, la roue de ses organes atteint tout-à-coup son plein épanouissement. Telle est la pénétration dans l'attitude du vénérable Bhairava que les livres sacrés décrivent ainsi : « Le visible extérieur doit être perçu à l'intérieur sans que clignent les yeux. C'est la bhairavimudra que tous les traités gardent secrète. »

Au terme d'innombrables renaissances et quand il reconnaît sa propre nature indicible, masse indivise d'une félicité suprême éminente et sans précédent, soudain, le fil de toutes ses activités issues de l'ignorance se brise et le roi des yogi, comme entré dans l'attitude de l'émerveillement, contemple la totalité des êtres qui surgit de l'éther de sa conscience et s'y résorbe à la manière d'une multitude de reflets apparaissant et disparaissant à la surface d'un miroir. Il jouit du grand épanouissement de la conscience et soudain, sa nature essentielle se révèle. Il semble pour ainsi dire, saisi d'émerveillement, comme plongé dans l'attitude de l'étonnement (bouche bée), lorsque l'essence de la Réalité épanouie jaillit de manière imprévisible en toute son harmonie et toute sa sublimité.

Le roi des yogi se tient ferme dans cette conscience sans relâcher son étreinte, et le flux méprisable de la naissance et de la mort qui frappe de terreur le monde entier n'existe plus pour lui, sa cause, l'impureté native, ayant disparu. C'est ce que dit l'Ancien Traité (le Malinivijayatantra) : « De même que la feuille de lotus n'est pas touchée par l'eau, de même celui dont la pensée demeure inébranlable dans la Réalité n'est pas effleuré par les impuretés bien qu'il jouisse des objets sensoriels. Un être pourvu du mantra apte à éliminer un poison, n'en est pas affecté après l'avoir absorbé ; de même un yogi de grande intuition n'est pas égaré par le poison des objets sensoriels. » (M. V. XVIII, 120.)

Bbatta Kallata
En conséquence la nature propre du Soi est douée de l'efficience universelle et forme le tissu de toutes choses. C'est pourquoi, percevant cette nature comme sustentatrice et omnipénétrante, il demeure interdit pour ainsi dire frappé d'émerveillement ; et le flot funeste de la transmigration, pour lui, ne s'écoule plus.


L'auteur s'adresse aux Vedantin, aux Naiyayika et Madhyamika et autres philosophes qui soutiennent qu'à la disparition de l'agitation il n'y a plus que non-existence ou anéantissement universel. Par contraste avec la Réalité telle qu'ils l'enseignent et pour les éveiller, l'auteur met en lumière la nature extraordinaire de la vibrante Réalité, thème central du traité :

12-13 - Le non-être n'est pas objet d'expérience mystique mais en cet état il n'y a pas non plus insensibilité, étant donné qu'on y réfère par la suite avec la certitude que ceci a existé. C'est pourquoi celui-ci connu comme fictif est toujours comparable à l'état de sommeil profond. Mais il n'en est pas de même de la Réalité du spanda qui, elle, ne peut être objet de souvenir.

« En vérité tout ceci à l'origine était non-être » a déclaré la Cbandogyopanisad (III, 19, 1). Le non-être compris à la manière des Vedantin et selon les révélations védiques ne peut être conçu comme un être, comme objet d'expérience, car l'être porte sur des choses existantes et le non-être n'est strictement rien ; lui attribuer l'être c'est en faire une chose et en conséquence lui faire perdre son caractère de non-être.

(Le passage qui suit est condensé.) Et comment l'extinction universelle peut-elle être conçue si le sujet disparaît ? Mais s'il ne disparaît pas, alors il n'y a pas d'extinction universelle. Donc le non-être universel n'est pas la Réalité.

Pour les Madhyamika, celui qui croit contempler le non-être universel s'identifie finalement à lui.

On répond qu'il n'y a pas là non-confusion mais plutôt simple confusion ou inconscience.

L'universelle non-existence est telle que Nagarjuna l'expose (il s'agit ici même de l'abhavasamadhi qui n'est pas un véritable non-être ; Nagarjuna nie seulement l'objectivité et non l'essence. Les sivaïtes n'acceptent pas non plus ce samadhi car il est privé de liberté et sans liberté, point de Sivaïsme) : « Le vide est dépourvu de tout attribut qui lui servirait de support, privé de toute catégorie et de toute inclination intime. Mais du point de vue absolu, il n'y a pas de vide ». Ceci est vrai à condition d'admettre comme substrat la Réalité libre et absolue, à défaut de l'admettre la phrase de Nagarjuna « du point de vue de l'absolu il n'y a pas de vide » perd tout son sens. D'où la citation de l'Alokamala : « Cet état est nommé vacuité du fait que des gens comme nous ne le perçoivent pas, mais non au sens ordinaire de vacuité que les nihilistes lui assignent ».

C'est vrai mais s'il est inconnu de gens comme toi, il faut dire qu'en raison de son caractère inconnaissable, on ne peut l'exprimer. Alors, pourquoi le nommer vide ? Même vide, tant qu'il est conçu, il est connaissable. Et si tu ne peux connaître cet état, rends hommage à un véritable guru qui l'a reconnu de façon immédiate et ne prétends pas que c'est le vide, ce qui serait te jeter, toi et les autres, dans l'abîme de la grande illusion. Assez à ce sujet.

Comment sait-on qu'il y a inconscience ?

Réponse : on le sait quand on se demande à la sortie du samadhi dans quelle condition on était, quand s'exprime la prise de conscience qui s'oriente vers cet état et la certitude qui l'accompagne, certitude d'avoir été plongé dans un abîme d'inconscience. D'une part, cet état inconscient ainsi remémoré n'est donc pas le véritable samadhi, il est factice. D'autre part le fait qu'il soit éprouvé témoigne de l'existence du sujet conscient et non du non-être ou du vide. Il s'ensuit que la Conscience indivisible demeure au cours même de l'universel non-être ; on ne peut donc parler de non-être. Tel est le sens.

Objection : ne se souvient-on pas de ce qui a été vu avec certitude, du bleu par exemple ? Mais il n'y a pas de certitude à propos du vide quand fait défaut la fonction déterminative, le fonctionnement de l'intelligence. Comment peut-on dire que l'inconscient est révélé si l'on s'appuie sur la certitude ultérieure : ceci a existé ?

On répond : c'est l'état de l'objet connu dont le sujet percevant ne se souvient pas tant que, du fait qu'il est établi dans son propre soi, il n'est pas déterminé par l'objectivité.

Bien que limité dans des états factices de vide et autres, le sujet connaissant demeure absolue intériorité qui échappe à toute convention, il ne peut jamais être séparé de son propre Soi. L'agent sous l'aspect de vide par opposition avec l'univers est appréhendé alors en une expérience intime en tant que Je ; puis il est remémoré ensuite comme une substance limitée. Ainsi l'état de vide est factice ... Le suprême Seigneur suscite ce vide afin de masquer la connaissance, et les ignorants le prennent pour le but ultime. L'objet connu ou ce qui revêt l'aspect de l'objet à connaître est semblable au sommeil sans rêve.

Le sommeil profond qui a forme d'inconscience est constamment accessible à tous ; pourquoi alors chercher un autre vide à l'aide du samadhi, vu que ces deux ne présentent aucune différence en ce qui concerne l'absence de choses extérieures. La majorité des philosophes tels les Vedantin, les Naiyayika, les adeptes du Samkhya, les Bouddhistes ont sombré dans ce grand océan de l'inconscience (moha) qui revêt l'aspect d'un vide difficile à traverser. Le vide apparaît, en effet, comme un obstacle pour ceux-là même qui sont sur le point de pénétrer dans la Réalité vibrante (spandatattva) dès que fléchissent leurs efforts. C'est ce qui sera décrit dans la Karika I, 25 : « Alors en ce grand éther » et finissant par « le yogi à l'esprit confus tombe dans une sorte de sommeil sans rêve ... »

On perçoit ici le grand effort de l'auteur pour récuser cette théorie. Bien qu'il ait définitivement établi que cette thèse devait être abandonnée, il l'affirmera au I, 15 : « Seul l'effort qui se dirige vers l'acte à accomplir ... », je me suis efforcé d'en exposer les carences. Que ceux qui ont prêté attention à cet enseignement en vue de le mettre en pratique ne m'en fassent pas reproche. Exposer les carences des Bouddhistes, c'est exposer celles des partisans de la Révélation (les Vedantin), il ne sera donc pas question de ces dernières.

Revenons maintenant à l'essentiel : on ne se souvient pas de cette Réalité nommée spanda comme on se souvient du vide ; à son sujet il ne convient pas de dire qu'elle ne peut être perçue puisqu'elle est toujours identique au sujet percevant, fil même qui forme la trame de toutes les expériences.

C'est ce que déclare la Brhadaranyakopanisad : « Par quel moyen peut-on connaître le connaisseur ? » (IV, 5, 15).

Bien qu'on se souvienne de l'absorption (samavesa) lorsque sous l'influence de tendances latentes, du souffle, etc., on retombe à l'état ordinaire, cela seul ne constitue pas la Réalité vibrante car celle-ci revêt en outre la forme du suprême Sujet conscient, tissé en toute chose et indivisible, Lui dont l'essence est félicité et lumière consciente. Comme l'auteur le dira par la suite : « quant à parole, sens, pensée, point d'état qui ne soit Siva » (II, 4) ; en conséquence, cette Réalité ne peut jamais être l'objet du souvenir ni devenir inconsciente puisqu'elle a pour forme un émerveillement ininterrompu.

Le terme cela ne s'applique pas à la Réalité absolue : « au Soi non privé de liberté» (I.P.v. 1,5, 16), mais à une chose quelconque, limitée et relative (et remémorée après avoir été perçue).

Bbatta Kallata
On ne doit pas se recueillir sur le non-être, contrairement à ce que soutiennent d'autres yogi, à savoir : « qu'on se recueille sur le non-être jusqu'à s'identifier à lui ». Une telle assertion, en effet, n'est pas fondée. Se recueillir sur le non-être n'est pas possible car ce recueillement ne serait rien d'autre qu'un état d'inconscience. En outre, quand on revient à l'état de veille au sortir du recueillement et qu'on prétend se souvenir de cet état de non-être comme d'un état passé, ceci prouve qu'un tel état n'est pas le Soi en sa véritable nature car se souvenir de l'essence consciente comme d'un état d'inconscience serait une contradiction. A tout moment l'expérience a forme d'expérimentateur car elle surgit en raison de sa nature perpétuellement présente (12). Même si on parvenait, à l'aide du recueillement sur le non-être, à un certain niveau intérieur, cet état n'en serait pas moins fictif, non-éternel, à l'image du sommeil profond. Par contre la Conscience, nature propre du Soi, étant toujours présente, qu'on s'y adonne perpétuellement en suivant l'enseignement du guru.


N'avez-vous pas dit que tout ce qui est saisi sous une forme créée, l'univers, réside dans la conscience même et en émane ? Si cette conscience revêt l'aspect fictif de non-être (abhava), comment pouvez-vous alors soutenir qu'elle est un ravissement ininterrompu et n'est jamais inconsciente ? Pour parer à cette objection l'auteur déclare :

14-16 - Par les expressions agent et action, on désigne ici deux états de ce spanda. L'action est périssable mais l'agent est impérissable. (14) Seul l'effort qui se dirige vers l'acte à accomplir est ici anéanti. Cet effort étant anéanti, le non-éveillé s'imagine qu'il est, lui aussi, anéanti. (15) Quant à la modalité intériorisée, habitacle des qualités d'omniscience, etc., elle ne peut jamais être anéantie sous le prétexte qu'il n'y a pas de perception de l'autre (ou, selon une lecture différente : car rien d'autre ne peut être perçu hors d'elle). (16)
Note : je traduis ici karya par action, car ce mot s'oppose à agent, kartr, et en tant qu'effet produit par opposition à karana, cause, il sert à désigner le monde objectif né de l'activité divine.

Ici, c'est-à-dire dans l'activité vibrante (spanda), on désigne yugala, la dyade, par les termes agent et action, leur différenciation n'étant qu'une question de convention verbale car il n'y a en fait qu'une seule et même Réalité, le libre Seigneur, masse de lumière consciente.

Cette Réalité pénétrée d'activité, sous forme de lumière consciente, ne diffère pas de l'existence de l'agent. Lorsqu'elle se révèle identique à cette activité, elle assume catégories, monde, corps ou leur absence. On l'appelle ici action ou effet produit (karya) parce qu'on ne peut attribuer de causalité qu'à la seule Réalité comme il a été dit dans l'Isvarapratyabhijnakarika : « II n'y a pas d'énergie propre à l'inconscient qui puisse donner existence à ce qui n'existe pas, que l'effet préexiste ou non dans sa cause. En conséquence, la relation de la cause et de l'effet n'est autre que celle de l'agent et de l'action (de Siva et de son œuvre, l'univers). » (II, 4, 2.)

L'action (karyatva) consiste à unir et à séparer progressivement les manifestations variées de temps, d'espace et autres. Le Seigneur manifeste des choses innombrables, corps et impressions subjectives (bleu, jaune ... ) qui, bien que non différentes de l'essence, la Conscience, apparaissent comme différentes à la manière de reflets dans un miroir. Tout ce qu'il fait ainsi apparaître est donc susceptible d'être détruit parce que tourné vers l'extérieur. Ksaya, la destruction, est un état dans lequel l'objectivité s'engloutit dans la subjectivité.

Ainsi, le Seigneur émet et résorbe uniquement la partie objective du sujet, son aspect connaissable, à savoir le corps et non point la partie subjective, l'agent ou conscience de la subjectivité identique à l'intériorité ; car, même si le sujet a pénétré dans un corps, il ne fait qu'un avec le Bienheureux.

En conséquence, l'action est périssable mais l'état d'agent ou pure liberté de la Conscience ne périt pas, que le monde apparaisse ou qu'il disparaisse, l'agent ne dévie pas de sa nature propre ; car s'il en déviait quelque peu, manifestation et disparition ne pourraient être perçues. Dès lors, jusque dans l'insensibilité cette Réalité du spanda n'est pas inconsciente, elle qui a pour moelle un ravissement indivisible et ininterrompu.

Si, au cours de l'absorption dans le vide comme dans le sommeil sans rêve et dans des états analogues, nous n'appréhendons pas le Soi sous forme d'agent, c'est que nous n'y constatons pas son activité. On répond : c'est vrai, mais ce qui est ici anéanti est l'effort (prayatna) tendu vers l'action, la mise en branle, l'incitation des organes sensoriels vers leurs activités respectives.

Quand disparaît cette action, le non-éveillé (abuddha), l'égaré (mudha) auquel la nature véritable est cachée durant le recueillement ou le samadhi relatif au non-être imagine qu'il est lui aussi anéanti. Mais ne peut être anéantie cette nature propre intériorisée, lumière consciente de la subjectivité absolue, réceptacle des qualités d'omniscience et de toute-puissance ; en effet, il n'y a pas de sujet apte à percevoir l'anéantissement de cette essence et si l'on admettait l'existence d'un tel sujet, celui-ci ne serait autre que la conscience intériorisée. En son absence comment affirmer avec certitude qu'il y a eu anéantissement.

Et maintenant à propos du terme anya, autre ; d'après le sens de l'énoncé « nul autre que le sujet même fait de lumière consciente ne perçoit l'anéantissement » comment peut-on soutenir que ce dernier est anéanti ? Dans ce verset « l'absence de perception de l'autre » signifie l'absence de perception d'un autre, ici d'un agent.

De même qu'on reconnaît l'absence d'un pot en voyant l'espace qui en est dépourvu, de même on peut soutenir la non-existence du Soi à partir d'un être privé de Soi. Mais en ce cas l'existence de celui qui perçoit l'absence de Soi ne peut être niée. Si l'agent était anéanti quand disparaît l'effort orienté vers une tâche à accomplir, il n'y aurait plus par la suite aucune perception possible par qui que ce soit.

« Sous le prétexte qu'il n'y a pas perception de l'autre », c'est-à-dire de l'effort tourné vers l'action extérieure durant le sommeil profond ; il faudrait être un niais pour soutenir alors qu'est anéanti le sujet intériorisé, lui, la pure conscience. Cette modalité intériorisée, réceptacle des qualités d'omniscience et autres a conscience de la non-existence elle-même sinon celle-ci ne pourrait être admise.

Le génitif « de l'autre », anyasya, a une valeur objective ou subjective selon l'interprétation : l'autre n'est pas perçu ou l'autre ne perçoit pas.

Antarmukha désigne la modalité intériorisée dans laquelle la subjectivité absolue prédomine.

Bhatta Kallata
Ces deux états nommés action et agent, correspondent à l'objet dont on jouit et au sujet qui jouit. Le premier naît, et est détruit, mais celui qui jouit, identique à la Conscience, ne naît pas à nouveau et jamais n'est détruit, étant éternel. (14) Seule est anéantie la capacité d'effectuer une action liée à l'activité des organes externes. Une fois cette capacité anéantie, les facultés sensorielles étant obstruées, le non-éclairé pense que sa propre nature est anéantie (vilupta), bien qu'elle ne le soit en rien. (15) La nature propre intériorisée qui accède à la Roue des énergies, fondée sur les qualités d'omniscience et autres, n'est nullement détruite. C'est pourquoi, du fait qu'il n'existe aucun autre qui serait un second, le yogi éprouve comme conscience son essence elle-même partout répandue, telle firmament. (16)


Après avoir décrit comment, à la disparition des activités externes, celui qui n'est pas éveillé (aprabuddha) conclut à tort à la non-existence du sujet percevant ou du Soi, l'auteur explique de quelle manière le parfaitement éveillé et celui qui ne l'est que partiellement perçoivent le Soi :

17 - Le parfaitement éveillé a la perception ininterrompue de cette vibrante Réalité toujours dans les trois états, tandis que l'autre ne l'a qu'au commencement et à la fin de ces états.

Par une ferme saisie selon le processus du moyen mentionné, le pleinement éveillé jouit d'une constante perception ou lumière consciente ininterrompue de sa propre nature, thème de ce traité, au cours des trois états de veille, de rêve et de sommeil profond, il est vide de toute objectivité, y compris des tendances résiduelles du non-éveil.

Toujours, c'est-à-dire au commencement, au milieu et à la fin de ces états, sans interruption, sa propre nature se révèle identique au Seigneur.

L'autre, celui qui n'est pas parfaitement éveillé, ne jouit de la vibration universelle qu'au commencement de chacun de ces états, à savoir quand l'état va surgir, et à la fin quand il s'achève et que le sujet s'intériorise, mais il n'en jouit jamais à l'étape intermédiaire où chaque état garde sa spécificité (c'est-à-dire connaissance commune à tous les êtres pour la veille, connaissance particulière à chacun pour le rêve, et résidus des expériences passées pour Je sommeil profond) : c'est ce que chante la Sivadrsti : « Un tel état n'existe pas seulement à l'étape suprême, il est encore sensible dans les états de contact avec le sujet connaissant, à l'extrême pointe de toutes les connaissances, ainsi qu'à la fin, quand elles s'apaisent, dans leur fruit. »3 (l, 5-6.)

Puisque l'imparfaitement éveillé a la perception du spanda au commencement et à la fin de chaque état, il est apte à devenir un parfaitement éveillé grâce à l'enseignement concernant la vibrante Réalité. L'auteur en traitera dans le verset commençant par : « En conséquence, celui qui est toujours ardent à discerner le spanda ... »

(1,21), et plus loin il dit : « Le yogi à l'esprit confus (mudha) tombe dans une sorte de sommeil sans rêve, tandis que l'éveillé (prabuddha) n'a plus aucun voile. » (l, 25.) Et il le dit aussi dans les passages commençant l'un par : « De même durant le rêve ... » (III, 2), et l'autre par : « Qu'il demeure toujours bien éveillé ... » (III, 12).

Afin d'éveiller parfaitement celui qui ne l'est que partiellement, il enseigne comment remplir de la plénitude bienheureuse du Quatrième état jusqu'à l'état intermédiaire lui-même, consistant en une connaissance déterminée des choses, comme on le fait pour les étapes initiales et finales des trois états de veille, de rêve et de sommeil profond ; on expliquera cela par la suite.

Les Sivasutra déclarent aussi : « Jusque dans les états différenciés de veille, de rêve et de sommeil profond se produit l'expansion du Quatrième. » (I, 7) ; « Le Quatrième doit être répandu sur les trois états comme de l'huile. » (III, 20) ; et enfin : « Celui qui jouit des trois états est le souverain des héros (ses énergies sensorielles). » (I, 11).

Bbatta Kallata
Le parfaitement éveillé (suprabuddha) perçoit toujours dans les trois états sa propre nature omnipénétrante faite de pure Conscience. Mais l'autre, le tout juste éveillé (prabuddha), ne la perçoit qu'au début et à la fin des états de rêve et de sommeil profond ; quant à l'état de veille et à turya, seuls les Agama la lui révèlent.


L'auteur montre distinctement ici ce qu'est l'expérience du parfaitement éveillé au cours des trois états :

18 - L'Omnipénétrant, indissolublement uni à sa suprême énergie, resplendit dans les deux états (rêve et veille) sous les aspects de connaissance et de connaissable. Autre part, il est la conscience même.

Au cours des deux états de veille et de sommeil avec rêve, l'Omniprésent, identique à notre propre nature, doué de l'énergie suprême, apparaît au parfaitement éveillé sous forme de sujet connaissant et d'objet connu, au milieu de ces états, tandis qu'aux étapes initiale et finale de la connaissance, il demeure en son essence de Réalité vibrante. C'est là, dans l'état intermédiaire, en vérité, qu'à l'image de l'éternel Siva et d'Isvara, le parfaitement éveillé perçoit l'univers comme son propre corps.

Autre part, dans ce qui n'est pas ces deux états, désigne le sommeil sans rêve uniquement et non pas comme le pensent certains, le sommeil sans rêve et le Quatrième état. Car ce quatrième est ici hors de question en raison de l'expression « toujours dans les trois états » (1, 17) et du fait que cette réalisation est elle-même le Quatrième état.

Au cours du sommeil sans rêve cette omniprésence du spanda a pour seul aspect la Conscience, quand a disparu tout le cognoscible.

Il s'agit ici du pleinement éveillé lui-même et non des hommes ordinaires pour qui le sommeil sans rêve n'est que confusion (moha) tandis que pour Siva, veille et rêve sont la Conscience même.

A partir d'ici jusqu'à la fin de ce premier chapitre, le traité concerne uniquement l'accès de l'imparfaitement éveillé à l'Éveil parfait. Les autres commentateurs ne l'ont pas compris, les lecteurs doivent s'en rendre compte par eux-mêmes. Jusqu'où nous faut-il pousser le mot à mot pour le souligner ?

Bhatta Kallata
Dans les deux états de veille et de rêve, on perçoit connaissance et connu, mais dans les autres états, sommeil profond et turya, l'expérience est uniquement conscience, et pourtant ces deux états ne sont pas perçus comme différents des deux premiers. (Du point de vue ultime, ces quatre états comportent une seule et même conscience, les deux derniers échappant à l'objectivité.)