Table des matières

Introduction

Relations et influences mutuelles entre le Bouddhisme tibétain et le Sivaïsme non-dualiste du Cachemire

Le Dzogchen le plus élevé des 9 VEHICULES tradition Nyingma

Les trois véhicules de libération dans le bouddhisme tibétain

La place du Dzogchen dans le vajrayana ou voie des mantra secrets :

Comment entrer dans l'intériorité mystique du Dzogchen ou Mahamudra :

Patrul Rinpoché le chemin de la grande perfection

La transmission de l'influence spirituelle (ou grâce) dans le bouddhisme tibétain

Les voies de la délivrance, la transmission de la grâce (ou influence spirituelle) et le maître dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

Le Dzogchen et ses pratiques :

La pratique principale des Trois Séries dans le Dzogchen :

Vue d'ensemble du Dzogchen

Points clefs du Dzogchen:

Points clefs du corps en méditation :

DZOGCHEN : TREKTCHEU ET THEUGUEL

Citation de Padmasambhava

Les quatre conduites du pratiquant dzogchen

Trektcheu ou trancher radicalement la perception dualiste

VUE ET MEDITATION

Notions sur le sivaïsme non-dualiste d'Abhinavagupta

Le chant du vajra

La base et l'ignorance dans le Dzogchen

Citation de Gourou Rinpoché :

Abhinavagupta hymnes Quête de la réalité ultime

Sur le vide et la métaphore du miroir dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

Le sivaïsme non-dualiste et les trois ignorances :

Chiné ou Népa (calme continue) : (tib : zhi gnas, sansc : samatha) ou dans la paix (chi) l'esprit demeure (né)

Citation de Guru Rinpoché (Padmasambhava)

Les cinq sagesses dans le dzogchen

Sur l'énergie dans le dzogchen

sur la vue dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

Quelques éléments de cosmogonie dans le dzogchen et selon la tradition tibétaine :

Quelques éléments de cosmogonie dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

Lhaktong ou Miyowa (vision profonde) (tib : lhagmthong, sansc : vipasyana). Supérieur (lhak) capacité à voir (tong) ou état immuable qui ne peut être perturbé ni conditionné

Nyamnyi ou équanimité, état dans lequel tout a un seul goût

Illusion et liberté dans le sivaïsme non-dualiste

Trektcheu la pureté primordiale

Le testament de Dga'-rab rdo-rje frapper l'essence en trois stances

LE FRUIT OU LA REALISATION ULTIME

Longchenpa la liberté naturelle de l'égalité

L'éveil ultime dans le Dzogchen

Abhinavagupta hymne à la gloire de l'absolu

Extraits de texte du sivaïsme non-dualiste sur l'éveil ultime

BIBLIOGRAPHIE

Bibliographie sur le sivaïsme non-dualiste

Bibliographie sur le Dzogchen et le bouddhisme tibétain





Celui qui perçoit l'univers comme un amas d'écume en plein océan ambrosiaque de la Conscience, c'est lui, en vérité, l'unique Siva.
Ksemaraja


Introduction

Je présente ici la tradition tibétaine mystique appelé Dzogchen. Ce bref aperçu est articulé autour d'un court enseignement Dzogchen traditionnel et oral. Pour expliciter celui-ci je donne des extraits d'ouvrage en langue française sur le sujet (cadre rouge). Je présente aussi à titre de comparaison la tradition sivaïte non-dualiste du Cachemire (cadre bleu) en citant également des ouvrages en langue française dont principalement ceux de la regrettée Lilian Silburn, Directeur de recherche au C.N.R.S. initiée à cette tradition. Pourquoi cette comparaison ? Ces deux traditions ont beaucoup de ressemblances, elles se sont longtemps influencés dans la région de l'Himalaya et expriment et visent la même Réalité. A la fin de ce texte vous trouverez une liste des ouvrages utilisés ou à consulter pour approfondir cette étude

Relations et influences mutuelles entre le Bouddhisme tibétain et le Sivaïsme non-dualiste du Cachemire

tiré du livre : Hymnes aux Kali la roue des énergies divines de Lilian Silburn

Dès le Rg Véda et à travers les millénaires se pose en Inde le même problème fondamental du rapport entre l'absolu et le relatif : Aditi, l'infini, la substance temporelle d'une part, et d'autre part, les douze aditya qu'elle a engendrés .C'est le Temps unique éternel, Feu terrible, secret, toujours présent et néanmoins en changement perpétuel, divisible en heures, secondes, tel que le chante le système Kalavada; ou encore Siva-Mahakala, l'éternité qui avale le Temps et, sous forme de yamantaka met un terme au restricteur-divinité de la mort; ou encore Rudra associé au feu qui consume intégralement l'univers; enfin la suprême Kali assoiffée de sang qui, en tant que Kalasamkarsini, détruit le temps et la mort, et néanmoins est source de douze ou seize kala.
Ces divers principes égrènent les choses dans le temps puis résorbent en leur propre essence ce qu'ils ont manifesté, permettant ainsi un retour à l'indivision originelle; le Tout semble se diviser sans fin, par jeu, mais à l'intérieur de lui-même, sans cesser d'être l'Unique Tout ne s'opposant à rien.
Pour les sivaïtes, Siva qui résorbe l'univers est Mahakala, 'Grand Temps', à savoir le Temps indivis considéré en son essence, et donc l'éternité même. Il joue dès les époques reculées un rôle considérable bien qu'ambivalent, car il se présente selon l'angle envisagé comme mort ou comme source de vie : mort et servitude pour l'ignorant sous l'aspect du temps qui ronge sans arrêt la vie humaine, mais pour celui qui le reconnaît en sa réalité, tourbillon ardent d'énergies divines que sont toutes ses puissances unifiées.
La roue du temps (kalacaka) chez les bouddhiste tibétains
Siva n'est donc pas seulement à l'origine du différencié et du temps destructeur, il est la Mort de la mort elle-même quand il dévore le temps. On le montre donc trônant au centre du monde que figure la roue des énergies conscientes.
Plus tard les bouddhistes reprendront ce symbole qui, entre le X et le XIII siècle, devint très célèbre au Tibet. Cette roue du temps, kalacaka, apparue si tardivement dans le bouddhisme du nord de l'Inde, doit avoir pour origine le Sivaïsme tantrique et, spécialement, le système Maharta-Krama.
Dans sa thèse 'Les bouddhistes cachemiriens au Moyen-Age', Jean Naudou met en valeur le prestige des maîtres bouddhistes cachemiriens auprès des tibétains et leur rôle primordial dans la transmission de la doctrine du kalacaka au Tibet : la 'Roue du temps' jusque-là réservée à de rares initiés commence à se répandre dans l'Inde d'abord puis au Tibet grâce à trois cachemiriens. Ainsi le cachemirien Somanatha qui appartenait à une famille brahmanique se convertit au Bouddhisme et étudia au Cachemire auprès d'un brahmane, excellent érudit, Suyaketu. C'est lui qui prêcha au Tibet à la fin du XI siècle le kalacakra et traduisit en tibétain les principaux textes du cycle du Kalacakra. A Naropa est due, entre autres traductions, celle du Srimatidevimahakaliguhyasadhana dont le titre 'Pratique ésotérique sur la grande Déesse Kali' est significatif. En outre deux textes sivaïtes, le Svarodayatantra d'un millier de stances où dialoguent Siva-Bhasmesvara et la déesse Parvati, et le Svarodayalagnaphalopadesa furent traduits en tibétain par le cachemirien Jayananda avec filiation sivaïte à l'appui : Sri Mahesvara, Hayagriva, Brahman, Somanandanatha, Utpalanatha, Guhyalaksmana, Mantrabhatta ou bhadra et Abhinavaguptaratna, Sankarabhadra, puis sont énumérés quatre autres maîtres jusqu'au traducteur Jayananda. Somananda, Utpala et Laksmanagupta sont bien connus comme prédécesseurs d'Abhinavagupta dans la branche Pratyabhijna.
Il est hors de doute que les partisans du Krama et les Bouddhistes Vijnanavadin et Madhyamika baignaient dans une même atmosphère. Nous n'ignorons pas d'autre part les échanges entre Trika et Yogacara. Abhinavagupta étudia auprès de maîtres bouddhistes célèbres afin d'apprendre directement leurs doctrines philosophiques dont il réfute certaines thèses dans sa glose à l'Isvarapratyabhijnakarika d'Utpala, tout en reconnaissant ce qu'il leur doit. Mais avant lui le Krama subit en profondeur l'influence des Bouddhistes pour exercer ensuite la sienne sur le Bouddhisme tantrique en général. Durant des siècles la zone de leur mutuelle influence semble être l'Audyana, car c'est dans cette portion du Cachemire nommée Audyanapita que prit naissance l'Auttaramnaya dont parle Mahesvarananda, tradition issue de l'une des cinq bouches de Siva, celle du nord, le Vamamarga auquel le système Krama se rattache. D'après des études plus récentes, L'Audyana, Uddiyana ou Odyana correspondrait à l'actuel Swat, région d'Ou-Tchang-na que traversait une route très fréquentée entre Asie et Inde, cette région constituant un centre bouddhiste important. S'il est permis d'identifier la vallée du Swat et l'Uddiyana, il faudrait y voir également le centre même de l'école Krama, car de l'Uddiyana était originaire Bhutiraja, maître très respecté d'Abhinavagupta à qui il enseigna la doctrine des mahasiddha.
Siva-mahakala, le grand Temps, a sa place toute désignée dans le symbole de la roue. Nous verrons l'énergie divine faire émaner d'elle le Temps puis le résorber après en avoir exprimer l'essence. Dans le Bouddhisme la roue figure avant tout la roue de la loi (dharmacakra) que fait tourner le Buddha et qui met fin à la roue du temps ou du samsara; mais cette dernière ne fait pas partie intégrante, à date ancienne, de sa cosmogonie et semble avoir été importée de l'extérieur.
Il suffit de parcourir le cocontractants dans sa version sanscrite pour constater les nombreuses affinités qu'il présente avec les Tantra sivaïtes tels qu'ils sont exposés par Abhinavagupta dans son Tantraloka, spécialement quant aux pratiques d'initiations, aux centres du corps et aux exercices du souffle.
Notre propos n'est pas de nous étendre sur les traits majeurs du système Kalacakra : la sextuple union ou les six manières (sadangayoga) de s'identifier à la suprême Réalité ou encore l'apparition de l'univers à partir d'une source unique, le buddha primordial (adibuddha), à travers cinq lignées (kula) d'émanation, chacune d'elles nommées d'après son buddha respectif. Par contre nous insisterons sur un point important non sans rapport avec l'étude des kali en examinant brièvement le rôle que joue le Buddha primordial omniscient qui perçoit toutes les choses exemptes de contradictions en sa forme kalacakra, principe ultime du système de ce nom. Deux stances d'un hymne que cite la Sekoddesatika de Naropa écrite en l'honneur de Kalacakra contiennent l'enseignement essentiel à ce sujet : « Exempt de commencement et de fin, le Buddha sans relation est l'adibuddha ayant pour aspects compassion et vacuité; c'est le Temps quand (son énergie) prend la forme de dissimulatrice. On le nomme Roue en tant que vacuité. Il est donc la Roue du Temps impérissable et sans dualité » . Kala est ensuite analysé syllabe par syllabe, ce qui donne avec l'aide de la glose : ka, la cause (karana) qui a pris fin en lui, le Sans-cause, lorsque le vikalpa n'est plus. La désigne la résorption (laya) de toutes choses à mesure qu'elles apparaissent. Ca signifie conscience instable (cala) et kra son processus (krama) que l'on réprime afin de faire d'elle une conscience illuminée (bodhicitta).
Kalacakra, la divinité, concerne donc tout, expliquant aussi bien l'apparition des choses que leur résorption dans la voie mystique, à l'image de Siva-Mahakala,, l'absolu sans-second. En tant qu'instrument créateur le Buddha primordial est le Temps, c'est par sa compassion infinie (karuna) et pour devenir objet cogniscible qu'il se manifeste dans le temps et dans l'espace sous l'aspect d'une roue immense (cakra, celle des existences sans fin, en déployant l'énergie qui sert à le cacher. Mais Temps et compassion sont également les instruments de sa révélation puisqu'ils permettent à l'initié de s'élever à Kalacakra grâce à une méditation sur le temps, la connaissance de l'impérissable félicité éloignant à jamais tout obstacle. Le Buddha sera alors appréhendé comme vacuité (sunyata), vide des imaginations que l'on forge à son égard.
Kalacakra est donc -quant au temps- la compassion universelle ou moyen (upaya) de sa révélation et -quant à la Roue du monde cogniscible- la sapience (prajna) qui a reconnu la vacuité universelle.
Comme le Krama le système Kalacakra distingue le Temps suprême, ou éternité, du temps relatif dont nous sommes esclaves.....

Krama : tradition sivaïte
Abhinavagupta : un des plus grand maître du sivaïsme non-dualiste

Le Dzogchen le plus élevé des 9 VEHICULES tradition Nyingma

Nyingma (rnying ma) : l'école ancienne issue de la première diffusion du dharma au tibet, elle s'y développa à la suite de Padmasambhava, ou Gourou Rinpoché, à partir du VIII siècle.
Durant la seconde diffusion du dharma au tibet au XI siècle de nouveaux enseignements, venant d'Inde, furent introduits Au cours de cette période vont naître d'autres grandes écoles du bouddhisme tibétain : les Kagyudpa (bKa'.rgyud..pa), les Sakyapa (Sa.skya.pa) et les Kadampa (bKa'gdams.pa) qui se réformèrent plus tard sous le nom des Gelugpa (dGe.lugs.pa)

  1. 3 externes

Refuge et bodhicitta

a) Hinayana ou petit véhicule

La vérité de la souffrance
La vérité de l'origine de la souffrance
La vérité de la voie pour éliminer cette souffrance
La vérité de la cessation de cette souffrance (nirvana)

Motivation personnelle, se libérer de la souffrance par soi-même et pour soi

b) mahayana ou grand véhicule

Cultiver l'esprit d'éveil. Désirer le parfait éveil pour accomplir le bien d'autrui
voir que tout n'est qu'esprit puis dépassant ce point voir que tout n'est que perception, voie du milieu, analyses métaphysiques qui tendent à montrer qu'il faut dépasser les concepts, la Réalité est bien au-delà.

c) vajrayana ou véhicule de diamant

  1. 3 internes

On rend un culte à une divinité extérieure, culte dualiste

La divinité est vue comme un maître dont est l'esclave

La divinité est vue comme une amie

La divinité est vue comme une esclave

  1. 3 secrets

Réalisation de la non-dualité

Les trois autres principales traditions du bouddhisme tibétain (Kagyudpa, Sakyapa et Gelugpa) présentent les trois voies secrètes comme suit :
- l'Anuttara-tantra qui se subdivise en trois sections : Pitryoyoga ou tantra père, Matryoga ou tantra mère et advityayoga ou tantra non-duel. Ce niveau correspond au Maha-yoga chez les Nyingmapa
- après commence le Mahamudra lui-même subdivisé en plusieurs sections qui correspondent à l'anu-yoga et au dzogchen chez les Nyingmapa.

Le monde externe est vu comme un palais divin, son contenue, c'est-à-dire les êtres vivants sujets conscients comme des divinités.

Le corps vu comme un palais divin avec des canaux dont le contenu est rempli de divinités

Présentation directe de l'éveil

Les trois véhicules de libération dans le bouddhisme tibétain

tiré du livre : La voie du Bouddha de Kalou Rinpoché

Il y a dans leurs approches des différences de motivation :
- les tenants du hinayana considèrent le samsara comme un océan de souffrance qui est à franchir pour atteindre la liberté du nirvana, et ils cherchent à s'en libérer principalement pour leur propre bien.
- Les tenants du mahayana aspirent à la libération afin d'aider tous les êtres; considérant qu'ils ont été, à un moment donné au cours de leur innombrables existences, leurs propres parents, ils se rappellent leur bonté et, avec un sentiment de compassion universelle, souhaitent les libérer tous.
Ainsi, les pratiquants hinayana ont été comparés à des rois utilisant leurs pouvoirs à leur seul profit, et ceux du mahayana à ces mêmes rois les utilisant au profit de tous.
Les perspectives diffèrent également, au regard, par exemple, des illusions et de leurs conséquences. La voie hinayana enseigne le renoncement aux impuretés, ce qui est difficile et très long à réaliser, mais plus facile à enseigner que l'approche mahayana ou vajrayana. La voie mahayana propose de changer les souillures en qualités qui leur sont opposées, ce qui est plus difficile à comprendre que ce que propose le hinayana, mais plus facile à pratiquer une fois la méthode assimilée.
Quant à la voie du vajrayana, elle consiste à transcender le pur et l'impur, ce qui est très difficile à comprendre et à enseigner mais, une fois maîtrisé, c'est le moyen le plus rapide et le plus facile pour atteindre l'éveil.
Les trois yana (voies) utilisent aussi différentes sortes de moyens de progression plus ou moins radicaux : on pourrait comparer leurs méthodes à trois manière de se débarrasser de l'arbre de l'ignorance, de la souffrance et des négativités : la pratique du hinayana arrache les feuilles, celle du mahayana coupe les branches, quant au vajrayana, il tranche l'arbre à la racine. Toutes les souffrances étant dans l'esprit, réaliser directement sa nature et éliminer ainsi toutes les illusions qu'il génère est l'approche vajrayana.
.... Les trois véhicules ne diffèrent pas tant par leur but, qui est le même pour tous, que par les méthodes pour y arriver. Si l'éveil était une contrée lointaine comme l'Inde, l'approche hinayana serait comme de cheminer vers elle à pied, celle du mahayana comme de s'y rendre à cheval ou en voiture et, finalement, celle du vajrayana comme d'emprunter un avion ou une fusée ! Il n'y a pas plusieurs destinations, mais la rapidité et l'efficacité des véhicules sont très inégales.
Les voies du hinayana et du mahayana se pratiquent sur de nombreuses vies, le vajrayana est plus rapide : il permet de réaliser l'éveil, soit dans cette vie, soit au moment de la mort, soit en l'espace de sept ou seize vies, au maximum. C'est un moyen de progression rapide mais qui peut, en même temps être dangereux si vous n'avez pas une grande confiance en votre guide.



La place du Dzogchen dans le vajrayana ou voie des mantra secrets :

  1. Préliminaires :

  1. internes

  1. secrets

  1. archi-secrets


Comment entrer dans l'intériorité mystique du Dzogchen ou Mahamudra :

Patrul Rinpoché le chemin de la grande perfection

Vous avez commencé par suivre
Un maître sublime et vous lui avez obéi.
Vous avez ensuite pratiqué en faisant fi des épreuves.
Votre esprit et le sien s'étant enfin confondus,
Vous avez hérité de la lignée.
Ô maître inégalé, à vos pieds, je m'incline.



La transmission de l'influence spirituelle (ou grâce) dans le bouddhisme tibétain

tiré du livre La voie du Bouddha de Kalou Rinpoche

Les trois types de réceptivité
Mahamudra peut être, en fait extrêmement difficile ou, à l'inverse, extrêmement facile à réaliser; cela dépend des personnes. En effet, si nous sommes tous fondamentalement identiques puisque ayant tous la nature de bouddha, il y a pourtant de grandes disparités quant à la réceptivité aux enseignements permettant de réaliser mahamudra.
Certains êtres ont une réceptivité et des facultés de compréhension supérieures, d'autre une réceptivité et des capacités de compréhension moyennes et d'autres encore une réceptivité et des facultés de compréhension inférieures.
Tous ceux dont les facultés de compréhension sont moyennes ou inférieures, et ils constituent la grande majorité, ne peuvent pas, de prime abord, reconnaître et réaliser la nature de mahamudra (ou dzogchen); il est nécessaire qu'ils suivent une approche progressive et les préparations que nous avons mentionnées.
Les êtres de capacité inférieure sont des personnes qui, entendant des explications sur mahamudra, n'arrivent pas du tout à voir ce dont il s'agit. En essayant de méditer, elles restent toujours dans le doute, et pensent « non, ça ne doit pas être vraiment ça » ou « je n'y arriverais pas, je ne vois pas ce dont il s'agit » . Ces attitudes sont le signe de voiles qui se dissiperont par la pratique du développement-dévoilement.
Les personnes de capacités moyennes ont, quand on leur présente mahamudra, une certaine compréhension, mais elle est incomplète, aussi, pour arriver à la réceptivité supérieure, leur est-il également nécessaire de pratiquer le développement-dévoilement.
Les personnes aux capacités supérieures sont celles qui, quand le lama leur présente mahamudra, le comprennent tout de suite. Non seulement leur intelligence est extrêmement vive, saisissant immédiatement la profondeur de l'enseignement, mais elles peuvent aussi laisser leur esprit faire l'expérience correspondante; elles comprennent tout de suite ce dont il s'agit et comment il faut le pratiquer. Elles en ressentent une grande joie et obtiennent aussitôt des résultats. Ces personnes ont naturellement beaucoup de compassion, beaucoup d'énergie pour pratiquer et une grande confiance en leur lama et en les Trois joyaux. De telles personnes reçoivent les quatre niveaux de l'initiation; alors la relation instaurée par ce lien, grâce à une dévotion sincère, établira la profonde connexion qui transmet l'influence spirituelle. Cette relation privilégiée permet de comprendre rapidement le sens du mahamudra et de le pratiquer de façon juste. La reconnaissance de mahamudra dissipe alors les ténèbres de kalpa de samsara, comme un flambeau qui s'allume peut dissiper des éons d'obscurité. La seule pratique de mahamudra peut alors être la panacée pour ces personnes, et pourvoir à tous les besoins, cependant tout cela n'est possible que dans des cas très exceptionnels.
La différence entre les êtres aux facultés supérieures, moyennes ou inférieures n'est pas tant question de qualification extérieures : être homme ou femme, fort ou faible, avoir ceci ou cela ...; elle tient en ce que les êtres de réceptivité et de capacité supérieures ont déjà effectué, en des existences antérieures, le développement-dévoilement, alors que les autres ne l'ont pas fait. Avoir ces capacités supérieures n'est pas quelque chose que l'on possède nécessairement dès la naissance; mais il possible, en pratiquant largement le développement-dévoilement, que chacun de nous devienne aussi, en cette vie même, un être de capacité supérieure.

La transmission et l'influence spirituelle
Le vajrayana se transmet depuis le bouddha Vajradhara par le canal d'une lignée ininterrompue de maître à disciple. Cette lignée véhicule la lettre et l'esprit des enseignements avec une inspiration, une influence spirituelle transmise par les habilitations ou initiations (wang) – abhiseka en sanscrit-, les autorisations scripturaires (lung) et les instructions (tri).
Un exemple facilite la compréhension de cette notion de transmission, de lignée, et la raison pour laquelle elle doit être ininterrompue : dans une pièce, des ampoules donnent de la lumière, l'électricité vient d'une centrale qui la transmet jusqu'ici par l'intermédiaire d'un fil. La centrale électrique pourrait être comparée à l'état de bouddha, le fil qui véhicule l'électricité à la lignée de transmission, et le courant électrique à l'influence spirituelle dont l'énergie éclaire notre pratique et apporte la lumière à notre esprit. Si le fil est coupé, le courant ne passe plus et l'ampoule ne peut éclairer.
Nous sommes extrêmement privilégiés car la tradition du vajrayana est restée complètement vivante : toutes ses instructions sont parvenues jusqu'à nous aujourd'hui, sans avoir été endommagées ou diminuées. Depuis le bouddha Vajradhara jusqu'à nos jours, une lignée ininterrompue d'êtres réalisés les a transmises, et leur influence spirituelle nous est encore directement accessible par l'intermédiaire de leurs initiations et autres transmissions.
Cette influence spirituelle, l'inspiration, n'est pas quelque chose de matériel; elle n'a ni forme, ni couleur, ni aspect, ni quoi que ce soit de saisissable au sens ordinaire; elle opère au travers de ce que l'on appelle les tendrel, c'est-à-dire les interconnexions ou les coïncidences.
L'approche du vajrayana et de mahamudra accorde une importance particulière à cette influence spirituelle. L'inspiration du lama et de la lignée y sont le contexte et l'élément actif permettant de reconnaître la nature de l'esprit beaucoup plus rapidement que dans les autres voies. Une parole très connue d'un ancien maître Kagyupa dit :
Si le soleil de la confiance et de la dévotion du disciple ne frappe pas la montagne neigeuse de l'influence spirituelle du lama, il ne s'en écoulera pas les flots d'inspiration qui purifient les impuretés.
Une grande confiance en notre lama et une profonde dévotion permettent de recevoir son influence spirituelle et, au moyen de celle-ci, de purifier rapidement les tendances négatives et de développer celles qui sont positives.
.....
Voie progressive et voie immédiate

Le dharma en général et le vajrayana en particulier propose de nombreuses méthodes pour dissiper les voiles et laisser apparaître la claire lumière de l'esprit.
Ces voiles, comparables au brouillard et aux nuages, sont initialement si denses qu'ils ne laissent rien transparaître; mais lorsque se dissipent le brouillard, puis les épais nuages inférieurs, et enfin le léger voile des brumes d'altitude, progressivement l'espace céleste se révèle et le soleil brille dans toute sa splendeur. Pareillement, le double développement de bienfaits et d'intelligence immédiate est comme le vent qui dissipe les voiles de l'esprit jusqu'à tous les faire disparaître, révélant l'espace lumineux de la claire lumière. C'est l'image de la voie progressive.
Toutefois il existe aussi une voie immédiate, instantanée. Supposons qu'une pièce ait été plongée dans l'obscurité pendant des siècles; allumer l'électricité suffit pour l'éclairer et, en un instant, dissiper l'obscurité. De même, si un disciple pourvu de confiance, de diligence et d'intelligence spirituelle rencontre un maître détenteur du dharma profond et si celui-ci l'ouvre à la compréhension de mahamudra ou de dzogchen, tous les voiles et toute l'obscurité de l'ignorance peuvent être dissipés en un instant, tout comme l'électricité éclaire la pièce instantanément.

tiré du livre : Les testaments de Vajradhara et des porteurs-de-science traduit du tibétain par Jean-Luc Achard
voie progressive et immédiate
(Le Docte et Glorieux Roi, un commentaire sur le testament de Dga'-Rab Rdo-Rje, commentaire aux enseignements spéciaux du docte et glorieux roi)

Ainsi, ceux qui appartiennent aux clans (des fortunés) qui sont instantanément libérés en entendant simplement « Sois un vrai Calice de la Voie propre à la Grande Perfection Naturelle ! », ceux-ci (réalisent que) les manifestations et l'esprit sont la Grande Liberté de la Base, et ils voient tout ce qui émerge comme un jeu du Corps Absolu : ils sont vierges tant d'objet à méditer que d'acte de méditer. Les autres, les personnes gradualistes, moins fortunées, et dont les pensées se trouvent en proie à l'Égarement, doivent méditer tant qu'elles n'auront pas obtenu de stabilité;......



Les voies de la délivrance, la transmission de la grâce (ou influence spirituelle) et le maître dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

extraits tirés du livre Le Paramarthasara d'Abhinavagupta traduit et commenté par Lilian Silburn

... Étant donné que l'âme particulière n'est pas une émanation de Siva et qu'elle ne l'a jamais quitté, elle peut aisément obtenir la réalisation du fait, déjà existant, de son identité à lui. Car si Siva masque son Soi ou sa conscience absolue, il rejette aussi ses voiles d'une quadruple manière, qui constitue les quatre voies de la libération qui vont être décrites.
A vrai dire il n'y a pas à proprement parler de délivrance puisque le lien n'est que fictif. C'est ce que précise Abhinavagupta : « L'expression moksa ne signifie nullement libération; mais la révélation de notre essence authentique (svarupaprathana), la conscience de Soi qui n'est que la Réalisation de Paramasiva » .
Le Trika ne nous offre pas une mystique du yoga mais une mystique de la grâce, car tout est grâce : Siva n'apparaissant pas en effet comme de détenteur de la grâce, mais comme la grâce elle-même. C'est gratuitement que Siva accorde sa faveur pleine de miséricorde en se révélant à certains sans se soucier ni de leurs actes méritoires ni de leur karman, parce qu'il n'y a aucune mesure entre la compassion de Siva qui est absolue et l'effort de l'homme tout relatif où nous ne voyons que manifestation de l'illusion.
Étant donné que l'accès à Siva est entièrement en fonction de la grâce on distingue plusieurs voies qui correspondent à l'intensité de la faveur divine.
L'une, akrama, n'atteste aucune gradation tandis que l'autre, krama, est progressive; chacune d'elles comporte deux variétés.
La voie akrama est d'emblée parfaite, c'est l'accès sans mode d'où son nom d'anupaya, le non-moyen, car aucun procédé n'y est requis.
La grâce y est si intense, elle fond si subitement sur l'âme qui a perdu le sentiment de son identité au corps que la Révélation instantanée de soi-même à soi-même (unmesa) est universelle et complète, car elle contient l'état bhairava ou théopatique qui sera bientôt examiné. Comme dans la voie suivante, celui qui reçoit cette grâce intense (tivrasaktipata) devient un jivanmukta, il est délivré au moment même et atteint l'identité à Siva.
En Sambhavopaya, la voie de Siva, la grâce n'est pas aussi intense. L'âme est portée vers Siva par une aspiration ardente (udyama) et une dévotion sincère (bhakti). Ses activités sensorielles et intellectuelles, tout son être en un mot, sont naturellement introverties, en sorte que sans concentration ni méditation elles tendent spontanément à leur centre.
Un Maître spirituel s'avère quelquefois nécessaire, mais l'initiation surgit d'elle-même dans l'âme, de l'intérieur et sans le moindre effort. Cette voie excellente commence directement en nirvikalpa, l'absence de toute bipartition mentale, et s'achève par la divinisation de l'âme.
Les deux autres voies sont faites d'étapes successives qu'il est nécessaire de parcourir une à une en attendant la grâce illuminatrice qui vient à son heure. La purification par privation de toute pensée (vikalpa) est le trait marquant de ces voies.
Saktopaya , la voie de l'énergie, met en œuvre la connaissance. C'est aussi la voie du dénuement total et du recueillement continu. L'effort de l'âme y est indispensable, mais c'est un effort spontané et aisé.
La grâce accordée par Siva à l'âme qui parcourt cette voie n'est que moyenne; c'est un guru qui la transmet à l'âme en se servant de l'intermédiaire de l'efficience de formules mystiques et d'oraison vocale (mantra et japa). Le mantra est ce qui conduit à l'illumination.
Bhavana, la réalisation mystique, forme l'apogée de cette voie qui s'achève en samavesa, l'ensevelissement en Siva, mais ce n'est qu'après la mort que l'âme s'identifiera au Seigneur.
Anavopaya est la voie inférieure propre à l'âme ordinaire que le système nomme anu, c'est-à-dire fragment qui a perdu le sentiment de sa plénitude. La grâce y est faible, car elle s'adresse à l'homme qui conserve le désir des jouissances terrestres tout en possédant une secrète aspiration vers la délivrance. Ce n'est qu'après de nombreuses renaissances et lorsque tout désir de jouissance aura pris fin que cet homme réalisera son identité à Siva.
En raison de sa faiblesse, la grâce a besoin d'être suppléée par un ensemble de pratiques de yoga, postures, gestes mystiques, contrôle du souffle, méditation (dhyana), récitation de formules (mantra), etc., sous la direction d'un maître spirituel. Ces pratiques ne visent qu'une fin, la purification de la pensée qui est l'abolition de la bifurcation de la réalité en sujet et en objet.
... Le chemin qu'il faut parcourir lorsqu'on suit la voie de l'activité (anavopaya) est long et ardu, et l'on ne se maintient pas facilement dans le quatrième état alors même qu'on a obtenu l'éveil; les chutes y sont fréquentes et ce n'est que peu à peu, à la manière d'une tache d'huile qui s'étend lentement, que le quatrième état imprègne les trois autres états de veille, rêve et sommeil profond.
Il arrive ainsi au yogin de s'arrêter à mi-voie. Lorsque sa conscience n'est pas concentrée dans l'acte qu'elle accomplit et que son effort se relâche plusieurs possibilités s'offrent alors : la dualité qui avait disparu réapparaît tout à coup, ou encore le yogin tombe dans des états d'inconscience ou de sommeil spécifiques. Enfin il s'attache aux sons et aux lumières (nadabindu) d'ordre surnaturel qui lui apparaissent à l'issue de l'illumination (unmesa) et font obstacle à son absorption en Siva.
... On peut considérer le retour ascensionnel vers l'unité sous le double aspect de la quiétude et de la purification; il comprend une série de paliers, d'arrêts de la vie phénoménale que notre texte désigne sous le non de visranti. Yogaraja glose visranti par samadhi, extase. Visranti exprime une attitude si particulière à l'Inde que nous ne trouvons pas de termes appropriés pour traduire tout ce que ce mot implique. C'est un apaisement, un facteur d'immobilisation du flux perpétuel des éléments qui se succèdent sans discontinuer dans le temps. Par Visranti l'âme se replis sur elle-même et ouvre une brèche vers l'intériorité du Sujet (ahanta). L'élan personnel (karman) qui rive à la transmigration est tenu en échec et l'objectivité morcelée s'évanouit.
Cet apaisement consiste en une succession de recueillements de plus en plus profond et concentrés : d'abord doué de concepts et différencié (savikalpa), le recueillement devient indifférencié (nirvikalpasamadhi). Abhinavagupta nous dit que le but ultime de toute conscience objective est de s'absorber dans le Soi. L'énergie spirituelle est en effet un dynamisme qui ne peut se fixer en aucune forme finie et ne trouve sa consommation qu'en l'indifférenciation du suprême Siva.
.....
Samavesa :
Mais ces trois voies de la délivrance ainsi que la réalisation mystique et les formules efficientes n'ont qu'un but : l'ensevelissement dans la réalité ultime ou la compénétration de l'âme et de Siva que les traités appellent samavesa.
Cette compénétration nous dit Abhinavagupta, est la seule chose qui offre une importance réelle et donne sens aux actes du culte, à l'adoration, aux pratiques de concentration et aux extases dont elle est le fruit véritable. Lorsque l'identification du Sujet conscient et du Seigneur est atteinte, il ne reste plus rien à accomplir.
Cet ensevelissement est caractérisé par un équilibre parfait entre la libre activité (kartrta) et la Conscience (bodha), alors que la personnalité limitée est subordonnée à la Conscience universelle (cit). Désormais l'objectivité propre aux êtres migrant dans laquelle la subjectivité (ahanta) se trouvait engloutie n'est plus ce qui se manifeste; mais c'est la subjectivité ou la conscience de soi qui resplendit en sa pleine liberté grâce à l'instruction du Maître.
Nous avons là le Quatrième état (turya) lequel remplace les états transmigratoires de veille, de rêve et de sommeil profond. En turya les aspects variés de l'objectivité (tels le corps, le souffle, l'intellect) retrouvent leur aspect essentiel par l'effet de la prise de conscience de soi.
Lorsqu'elle a pleine conscience de ses qualités d'omniprésence et d'éternité ainsi que des autres attributs du Seigneur, l'âme a atteint ce qui est au-delà du quatrième état (turyatita) et elle est identique à Paramasiva.

Le Maître spirituel (guru)
Dans le monisme du système bhairava tous les maîtres ne font qu'un et le véritable guru est l'unique Siva, le suprême guru. Il s'ensuit que l'illumination parfaite (pratibha) qui est le meilleur des moyens pour obtenir l'identité à Siva peut résider indifféremment dans le maître ou dans le disciple, étant donné que les apparences de maître et de disciple ne sont que des constructions imaginaires. Ces conditions disparaissent lorsqu'une seule et même illumination brille chez les deux, le disciple s'identifiant au maître accompli et devenant par cela même Siva.
La grâce divine peut être octroyée à l'âme d'une triple manière :
1- L'âme la reçoit spontanément par elle-même sans intermédiaire. Nous avons là l'intuition illuminatrice, atmapratibha, qui est la révélation du Soi, la forme la plus élevée de l'éveil (unmesa) et s'avère supérieure à jnana, la gnose, laquelle n'est pas spontanée, car elle dépend d'un maître ou d'une initiation et connote aussi bien le savoir théorique, philosophique et agamique que l'intuition mystique.
2- L'homme est quelquefois rempli de la grâce lorsque, lisant les textes sacrés, il y découvre une formule mystique (mantra) qui lui conférera l'illumination (jnana). Ces deux derniers cas se présentent rarement et correspondent à une grâce que Siva n'accorde que difficilement.
3- Lorsque la grâce n'est pas très intense, c'est par l'intermédiaire d'un maître que l'âme en est comblée. Mais c'est encore la grâce divine qui met à la disposition des âmes l'aide du guru et, selon la grâce dont il est gratifié, le disciple rencontrera le maître qui sera doué d'une plus ou moins grande maîtrise spirituelle.
Le plus éminent des maîtres est le pratibhajnanin, l'illuminé, celui qui sans fournir d'effort jouit de la Réalisation définitive propre aux voies supérieures; possédant de façon innée la gnose il est un bhairava, et n'est autre qu'un délivré vivant.
Les maîtres n'ont pas tous le même rayonnement : certains ne libèrent que quelques disciples et d'autres un grand nombre. Quant au grand guru, nous dit Abhinavagupta, il délivre le cosmos.


Le Dzogchen et ses pratiques :

La pratique principale des Trois Séries dans le Dzogchen :

tiré du livre : Dzogchen et tantra de Namkhaï Norbu Rinpoché

Semdé : la série de la nature de l'esprit

Les quatre Nedjor ou yogas (qui permettent d'entrer en contemplation)
1- Shiné
:l'état calme. Par la fixation sur un objet et sans objet, on arrive à un état de calme. Celui-ci devient alors naturel, puis stable

2- Lhagmthong
: la vision plus vaste ou vision pénétrante. L'état de calme est dissous ou réveillé. On est capable de pratiquer avec le mouvement de la pensée, sans l'effort de maintenir un observateur intérieur. L'état de calme n'est plus quelque chose de construit

3- Nyimé
: L'Union de Shiné et Lhagmthong qui s'élèvent ensemble; on va au-delà de la dualité

4- Lhundroup : parfait en soi. La contemplation non duelle peut être continuée dans chaque action. L'on est pleinement réintégré dans sa condition naturelle et les expériences qui surviennent sont le jeu parfait de sa propre énergie. Cela est la pratique de Dzogchen, la Grande Perfection.


Longdé : la série de l'espace

Les quatre Da ou symboles (qui permettent d'entrer en contemplation)
1- Selwa : la clarté. Les yeux sont ouverts, toute la vision est intégrée. Ce n'est pas la même chose que la clarté intellectuelle

2- Mitokpa : la vacuité. Les yeux ouverts fixent sans ciller l'espace vide. Quelles que soient les pensées qui surgissent, elles ne perturbent pas.

3- Déwa : la sensation de béatitude. Le corps est gardé dans une position contrôlée, jusqu'à ce que l'on soit plus avancé dans la pratique, et cependant, c'est presque comme si le corps n'était pas là, bien que l'on soit totalement présent.

4- Yermé : Union. L'union des trois autres Da mène à la contemplation et à la pratique Dzogchen. Symbole de cette union, la langue demeure libre dans la bouche, ne touchant ni la base ni le palais. Les quatre Da sont pratiqués simultanément.


Men ngak dé : la série essentielle

Les quatre Tchokshak (Tchokshak signifie : tel que c'est. Le Men ngak dé contient également des pratiques qui permettent d'entrer en contemplation : par exemple les Rushens internes et externes, et les 21 Semdzin)
1- Riwo Tchokshak : le Tchokshak de la montagne, qui se réfère au corps. Le corps est laissé tel qu'il est, la position du corps, quelle qu'elle soit, est la position de la pratique.

2- Gyatso tchokshak : le Tchokshak de l'Océan, qui se réfère aux yeux. Aucun regard spécifique n'est nécessaire. La positon des yeux, quelle qu'elle soit, est la position de la pratique

3- Rigpa Tchokshak : le Tchokshak de l'état; l'état est tel qu'il est sans correction. Ce Tchokshak est identique à Lhundroup dans le Semdé et à yermé dans le Longdé

4- Nangwa Tchokshak : le Tchokshak de la vision. La totalité de la vision est dite comme un ornement. On expérimente que toutes nos visions karmiques sont notre propre énergie, que ce soit en tant que Dang, Rölpa ou Tsel. Les quatre Tchokshak sont pratiqués ensemble en un instant : c'est le Dzogchen



Vue d'ensemble du Dzogchen

tiré du livre : Dzogchen et tantra de Namkhaï Norbu Rinpoché


1. L'ETAT PRIMORDIAL OU LA BASE de chaque individu (SHI)

- L'ESSENCE qui est vacuité

- LA NATURE
La manifestation se produit toutefois sans interruption

- L'ENERGIE
qui se manifeste de trois façons caractéristiques comme :
- DANG
- RÖLPA
- TSEL
Ceux-ci, ainsi que cela est expliqué dans les métaphores du cristal et de ses rayons de la sphère de cristal, et du miroir et de ses images, sont l'énergie même de l'individu. Toutefois un être dans le Samsara les prend pour des phénomènes extérieurs et les voit comme sa vision karmique, qui comprend respectivement :
L'ESPRIT, LA VOIX (ou énergie de la respiration) et LE CORPS


LA VOIE (LAM)

TAWA
La vue ou vision de ce qui est et de ce que l'on est
La vue véritable consiste à observer l'état de votre propre esprit, voix et corps

GOMPA
Les pratiques effectives telles que présentées dans les trois séries
SEMDE : la série de l'esprit
LONGDE : la série de l'espace
MEN NGAK DE : la série essentielle
il y a des pratiques qui travaillent sur chacun des aspects de l'individu : le corps, la voix et l'esprit

TCHÖPA
Comment l'on vit à la lumière de la Vue et de la pratique, amenant la contemplation dans chaque action des 24 heures de notre vie quotidienne, et gouvernant l'attitude par la conscience.
On distingue les pratiques principales et les pratiques secondaires.
LES PRATIQUES PRINCIPALES :
Ce sont les pratiques de la contemplation du Dzogchen lui-même et les pratiques de méditation permettant d'entrer dans l'état de contemplation. Les pratiques de TREKCHÔ (ou TREKCHEU) aident à continuer dans l'état de contemplation, tandis que les pratiques de THOGAL (ou THEUGUEL) permettent de développer rapidement l'état de contemplation, par la vision, jusqu'à sa conclusion ultime, la réalisation du Corps de lumière.
LES PRATIQUES SECONDAIRES :
Ce sont les pratiques que l'on peut utiliser conjointement avec la contemplation, pour développer une capacité particulière, ou pour surmonter un obstacle spécifique (Yantra-yoga, récitation des mantras, rituel, etc.)


LE FRUIT (DREBOU) ou la réalisation totale

LE GRAND TRANSFERT
LE CORPS DE LUMIERE
soit LES TROIS CORPS :
DHARMAKAYA, SAMBHOGAKAYA et NIRMANAKAYA
Qui sont les trois qualités de l' être même de l'individu lorsqu'il réalise, c'est-à-dire rend réelle, la base, l'état qui est sa propre condition véritable depuis l'origine.


Points clefs du Dzogchen:

Points clefs du corps en méditation :

L'ignorance est transformée en la sagesse de l'espace primordiale (Le Rayonnant Vairocana)

La colère-aversion est transformée en la sagesse semblable au miroir (L'Immuable Akshobhya)

Le désir-attachement est transformé en la sagesse discriminante (Lumière infinie Amitabha)

L'orgueil est transformé en la sagesse de l'égalité (Le joyau Ratnasambhava)

L'envie-jalousie est transformée en la sagesse toute accomplissante (L'Efficient Amoghasiddhi)



- Dans l'instant présent :

Il faut rester dans l'instant présent, sans saisie. Rester non perturbé par les idées des trois temps. Rester inaltéré par les préoccupations des trois temps; ne pas aller vers les idées du passé ou du futur, ne pas les nourrir

- Ne rien faire

Ne pas méditer des divinités, ni mantras, interrompre tout discours (grossier) intérieur

- Demeurer

Demeurer dans l'état naturel (ou aise naturelle) clair et vide, union de la clarté et du vide


DZOGCHEN : TREKTCHEU ET THEUGUEL

Citation de Padmasambhava

La Claire Lumière, qui a sa source en elle-même et qui depuis l'origine n'est jamais née,
Est l'enfant de Rigpa, lui-même sans parents – ô prodige !
Cette sagesse, qui a sa source en elle-même, n'a été créée par personne – ô prodige !
Elle n'a jamais connu la naissance et il n'est rien en elle qui puisse causer sa mort – ô prodige !
Bien qu'elle soit parfaitement visible, nul pourtant ne la voit – ô prodige !
Bien qu'elle ait erré dans le samsara, nul mal ne lui est advenu – ô prodige !
Bien qu'elle ait vu la bouddhéité même, nul bien ne lui est advenu – ô prodige !
Bien qu'elle existe en chacun et partout, nul ne l'a reconnue – ô prodige !
Et vous continuez cependant à espérer atteindre ailleurs quelque autre fruit – ô prodige !
Bien qu'elle soit la plus essentiellement vôtre, vous la cherchez ailleurs – ô prodige !

Les quatre conduites du pratiquant dzogchen

tiré du livre L'escalier de Cristal I de Kunzang Péma Namgyel éditions Marpa

Quatre conduites différentes s'offrent au pratiquant du dzogchen :
- le butinage de l'abeille :
L'abeille vole, de ci, de là, au printemps, enivrée d'odeurs de fleurs. Fort industrieuse, ne connaissant guère de repos, elle butine avec persévérance tant que les odeurs de fleurs continuent à la stimuler. De même, le méditant aborde le dzogchen en recherchant tous les enseignements disponibles auprès des maîtres, où qu'ils soient donnés. Il engrange les explications et les instructions utiles à la méditation.
- le cerf blessé :
Le cerf blessé ne reste pas avec les siens mais se retire dans la solitude jusqu'à ce qu'il soit guéri. De même, après avoir obtenu les instructions nécessaires, le méditant se retire. La fréquentation du monde ordinaire, sa prolifération débridée de perturbation, ne peuvent que nuire à sa méditation. Il se met donc en retraite, par exemple dans un ermitage de montagne.
- le chien ou le porc :
Le chien ou le porc ne sont pas très regardants. Quand ils ont faim, ils avalent ce qu'on leur propose sans faire la fine bouche. De même, le yogi ayant pu stabiliser sa pratique en retraite ne craint plus le désir, l'aversion, la bêtise, ni les autres perturbations qui foisonnent en ville. Il peut y revenir car il est passé au-delà des notions de propre et de sale, de bon et de mauvais, de valable et de nuisible.
- Le lion :
Le lion n'a peur de rien. Majestueux et imposant, le roi des animaux s'avance sans être le moins du monde affecté par les circonstances contingentes. De même, le yogi ayant atteint le stade de l'assurance ne saurait être effrayé de se retrouver dans le pire des enfers ni émerveillé par le paradis le plus extraordinaire. Il est parfaitement sans attente et sans crainte, rayonnant et serein.


Trektcheu ou trancher radicalement la perception dualiste

VUE ET MEDITATION

tiré du livre : La liberté naturelle de l'esprit -Longchenpa- traduit par Philippe Cornu

Kyé ! Écoute, fils de noble famille !
Tout ce qui t'apparaît extérieurement sous des formes variées est comme le rêve de la nuit passée;
Puisqu'il s'agit là du déploiement fantasmagorique de ton propre esprit à l'intérieur, n'essaie pas de le corriger, de le rejeter ou de le contrecarrer.
Si tu examine cet esprit même, il n'a pas d'existence véritable, n'étant nulle part. Car il s'agit du Corps absolu dénué d'élaborations.
Lumineux tout en étant vide en lui-même, il est le Corps de jouissance spontanément présent.
Quand il émerge sous des formes variées, comme il n'a nulle part d'existence réelle, c'est le Corps d'apparition de l'émergence-libération.


Cette pensée a t-elle une forme, extérieure et matérielle ou intérieure, d'où vient-elle, de quel organe, endroit etc... vient-elle par l'œil etc...


Note personnelle :
On doit réaliser que l'Esprit ne vient de nul part, ne réside nul part et ne disparaît nul part. Il est tout, partout; monde externe (univers et notre propre corps ainsi que les autres êtres vivants) et monde interne mental. Tout est conscience.

Cette pratique prend entre autre appui sur chiné et lhaktong. Ceci est la sphère de l'Esprit éveillé, fond même de la compréhension de Guru Rinpoché. La pratique du trekcheu consiste à demeurer dans la vue en toute circonstances, en tout lieu et en toute activité


Note personnelle :
La vue du Dzogchen : d'un espace unique, vacuité consciente et lumineuse se déploie l'univers formé des domaines purs et impurs, les êtres individuels émergent tous de cette base et sont, en vérité, que le déploiement de celle-ci, ils ne sont donc qu'une unique conscience (un reflet de l'unique conscience -comparaison avec un miroir) comme dans le sivaïsme non-dualiste cachemirien.


Notions sur le sivaïsme non-dualiste d'Abhinavagupta

extraits du livre Le Paramarthasara traduit et commenté par Lilian Silburn

Le sivaïsme Trika est un idéalisme dont l'ontologie est trinitaire (trika) en raison des trois aspects de la réalité : l'unité, l'unité dominant dans la différenciation et la différenciation, ces aspects restant néanmoins subordonnés à une vision moniste de l'univers.
L'absolu, Paramasiva, renferme en lui-même ces trois aspects mais on ne peut affirmer de lui en toute rigueur qu'il est L'Un, car il transcende l'unité. En fait il est le Tout (nikhila), car hors de lui il n'existe rien. L'Absolu échappe à toute pensée quelle quelle soit, il est donc nirvikalpa. Incompréhensible et ineffable, il demeure au-delà de toutes les manières d'être.
Les partisans du Trika se sont gardés d'identifier l'absolu au Bien, au Beau, à l'Amour ou à la Sagesse qui ne sont pas sans impliquer la relation de l'un et du multiple. La Réalité ultime est à leurs yeux l'éternelle conscience de soi (caitanya) absolument immuable, qui seule existe et dont la lumière au perpétuel éclat forme l'essence de toute chose.
L'idéalisme du système d'Abhinavagupta nous apparaît donc comme un idéalisme de la libre conscience dans lequel cette conscience prend l'aspect du multiple grâce à son dynamisme intrinsèque.
En ces conditions nous verrons que l'objet n'existe que pour un sujet, et un sujet conscient de soi, ou pour un agent autonome apte à unifier et à séparer les diverses connaissances.
La Conscience universelle est l'intimité pure, le Soi (atman). Conscience et Soi ne font qu'un.
Mais le Soi n'est pas une pure lumière indifférenciée, il est le Sujet suprême qu'il ne faudrait pas imaginer à la manière d'un sujet qui s'opposerait à un objet, car la conscience se présente comme l'identité parfaite du sujet et de l'objet. Elle reste étrangère, en effet, à toute détermination puisqu'il n'y a rien qui puisse se différencier du Soi conscient qui renferme tout ce qui est.
Que ce soit à l'état ordinaire ou au cours des plus hautes expériences spirituelles le sujet prend conscience de soi sans jamais se dédoubler en un sujet et en un objet; la conscience ne devenant pas un objet pour elle-même, il s'ensuit que si le Soi est considéré comme le Sujet toute vue objective à son égard sera entachée d'illusion.
On ne peut définir la Conscience, bien qu'elle serve à tout définir. La réalité de la conscience ne peut être mise en doute, car elle se révèle par elle-même (svaprakasa) et réalise de façon immédiate sa nature. Elle est donc l'unique critère de la réalité : « Si le Soi ou la Conscience ne rayonnait pas sa clarté, le monde entier ne serait qu'une masse de ténèbres ou pas même cela » .
La Conscience est ce qui fonde les preuves et n'est pas fondé par elles. Comment, en effet, les critères de juste connaissance (pramana) qui ne portent que sur l'aspect objectif et changeant de l'expérience s'appliqueraient-ils à cette conscience qui ne doit sa lumière qu'à elle seule ? « Les pramana ne concernent en rien le véritable Sujet » . C'est ce que chante Abhinavagupta en une stance :
« Tous les êtres sont remplis de honte lorsqu'ils se voient réduits par le Seigneur au niveau de l'objet connu. Comment alors réduirait-on le Seigneur lui-même à un tel niveau ? »
Si le Soi était un objet ou se trouvait appréhendé de façon objective, il deviendrait une chose parmi les autres et ne serait pas le Sujet, l'en soi.
Seule le lumière de la Conscience possède une existence indépendante et les choses insensibles elles-mêmes n'ont de réalité que dans la conscience : « L'existence (sattva) n'est que conscience (prakasamanata). » C'est dire en d'autres termes qu'elle n'a de sens que si elle est connue ou connaissable.
Sans la conscience de soi l'ego ne saurait comprendre sa propre existence ni appréhender la multiplicité car la conscience se manifeste à la fois comme le Soi et le non-soi : « C'est un seul et même acte qui s'éclaire lui-même en éclairant les objets » nous dit Abhinavagupta.
Il est donc nécessaire de distinguer nettement à la suite d'Abhinavagupta ces deux aspects de la conscience que sont la prise de conscience de soi (ahamvisarsa) qui est propre au Sujet et la prise de conscience de ce qui n'est pas le soi, c'est-à-dire l'objet (idam vimarsa). Cet objet peut être une réalité extérieure au sujet ou encore l'expérience objective faite d'états propres au moi vital, intellectuel (buddhi) ou affectif qui ne sont en fait que les objets de la conscience de soi. «  La conscience de soi est pure, précise Abhinavagupta, si elle repose dans la Conscience absolue qui est identique à l'univers ou encore si elle prend appui sur le Soi immaculé dans lequel l'univers se reflète. La conscience de l'ego est impure quand elle repose sur le corps et objets semblables » .
Bien qu'il n'y ait qu'une seule conscience, les philosophes du système de l'autonomie (svatantryavada) y ont discerné deux aspects dans le seul but de nous faire comprendre leur position originale à ce sujet ainsi que la vraie nature de Siva. Ils posent d'un côté prakasa, la pure lumière indifférenciée, l'être de la conscience pour ainsi dire, et de l'autre vimarsa, l'acte de prise de conscience, la liberté d'action de la conscience qui est son pouvoir d'actualisation. Mais n'oublions pas qu'il ne peut y avoir d'acte sans conscience ni de conscience sans acte.
Prakasa ou cit est la lumière infinie qui brille par soi-même, uniformément, à la manière de la conscience (cit) telle que la conçoit Sankara. Réduit à sa propre luminosité, Siva ne se verrait pas et l'on ne pourrait expliquer ni l'intériorité du Soi ni l'unification des diverses connaissances par la conscience. Si Siva prend conscience de soi, c'est grâce à vimarsa ou caitanya, la conscience en acte qui équivaut à svatantrya, l'énergie toujours active de la conscience (citsakti), pour la raison que la lumière se révèle éternellement à elle-même. C'est admettre en d'autres termes que la volonté autonome forme la nature même de la lumière de la conscience (prakasa).
Vimarsa se présente dans l'expérience concrète où l'on se dit 'je sais' comme un choc ou un ébranlement de la conscience (spandana ou samrambha), et cet ébranlement nous fournit la preuve que la conscience n'est pas inerte, mais qu'elle réagit et sait qu'elle est affectée. La conscience d'être affectée (paramarsa) est la véritable vie de la conscience. C'est dans cet acte intérieur qu'elle accomplit, acte qui ne se distingue pas d'elle-même, que l'énergie consciente se trouve à l'état pur et nous avons là cette divine liberté qui est la racine de la conscience et, partant, de la réalité.
Si la libre activité (vimarsa) ne formait pas l'essence de la conscience (prakasa), celle-ci ne pourrait s'élever au-dessus de l'inconscience et l'univers se refléterait en elle comme les objets dans un cristal inanimé sans que la conscience offre la moindre réaction.
Cette liberté de la conscience consiste à se rétracter intérieurement ou à se répandre vers l'extérieur tout en reposant toujours en elle-même. « Lorsque surgit la connaissance qui s'exprime en ces termes : 'moi seul qui suis essentiellement la lumière, je me manifeste', la conscience (samvid) se considère alors comme sujet connaissant, objet connu et moyen de connaissance sans que l'aide d'un objet externe s'avère nécessaire » . Nous verrons que le Je suprême est l'expression de cette conscience de soi.
En dépit de la distinction de conscience et de conscience de soi (prakasa-vimarsa), qui ne vise que les besoins de l'enseignement, la Conscience universelle demeure indifférenciée. Elle ne comporte en effet, aucun élément étranger à son essence; étant libre elle ne dépend de nul autre pour agir et se révéler : « C'est en elle-même, par elle-même et à partir d'elle-même qu'elle manifeste tout ce qui existe » .
« L'univers entier qui s'étend de Siva à la terre, qu'il soit sujet ou objet, fulgure et vibre (sphurati) comme identique à Paramasiva qui consiste en une masse de lumière (prakasa), en béatitude suprême (ananda) et qui transcende l'univers tout en lui étant immanent » .
Comment est-il possible que le monde infiniment varié qui est essentiellement identique à la conscience apparaisse comme s'il en était différent, et, plus encore, comme s'il lui était extérieur, alors qu'en réalité il ne peut s'en détacher, étant donné qu'il repose en elle ?
Dira-t-on que la Conscience fait évoluer à partir d'elle-même une multiplicité qu'elle contiendrait en son sein ? A strictement parler, cette thèse n'est pas exacte, car Abhinavagupta soutient en réalité que la conscience ne fait que se voiler et s'obscurcir au moyen de son activité inhérente qui est une énergie recouvrante et différenciatrice, tirodhana ou apohana-sakti, une limitation de soi qui se trouve ainsi à la source de la multiplicité cosmique. Mais n'oublions pas que cette énergie qu'on appelle encore maya, illusion, n'est que le libre pouvoir du Seigneur (svatantrya), la liberté qu'il a d'obscurcir l'unité; en d'autres termes la volonté que possède le Seigneur de se cacher lui-même.
« Siva, proclame Abhinavagupta, en raison de sa libre volonté crée la variété des formes en découpant les objets qui, identiques à son Soi, forment une seule masse solide, en se servant du ciseau de son Energie différenciatrice » .
L'univers se révèle donc en Siva comme les rêves chez le rêveur sans l'intermédiaire d'une cause matérielle.
...D'une part les choses en leur infinie variété ne se manifestent qu'en se détachant sur la paroi lumineuse de la Conscience universelle qui, reposant en elle-même, brille de son propre éclat, de même qu'une peinture ne peut apparaître que sur un mur ou écran bien éclairé.
D'autre part ces manifestations variées qui sont ainsi projetées pour ainsi dire sur la conscience ne contredisent en rien son unité, comme il appert au cas du miroir qui reste le même en dépit des objets multiples qui s'y dessinent.
Si le miroir est pur ou si l'eau dans laquelle on se regarde est limpide et tranquille, l'image qui s'y reflétera paraîtra unique et stable. Mais que le miroir soit impur ou l'eau agitée et l'image sera multiple et mouvante.
En outre les reflets qui se jouent dans le miroir forment un tout compact, une image identique au miroir, ils ne possèdent aucune existence objective propre lorsqu'on les envisage comme séparés du miroir. Ainsi le monde que la libre volonté du Seigneur manifeste comme s'il était extérieur à lui, en dépit des distinctions qu'il présente, forme une unité indivise, car il repose à l'intérieur de la Conscience absolue, son substrat. Il ne peut exister indépendamment d'elle non plus que les reflets hors du miroir ni les rêves sans le rêveur.

.... Jnanasakti, l'omniscience, équivaut à la lumière de la conscience (prakasa). C'est le pouvoir qui fait surgir simultanément le sujet et l'objet de toute connaissance. Une de ses manifestations, sont les âmes (jiva) et les objets insensibles (jada) non seulement comme entièrement séparés de la conscience absolue mais encore comme séparés les uns des autres. Mais c'est le Seigneur qui éprouve, se souvient et connaît par l'intermédiaire de tous les sujets limités.

..... « De même que le pur cristal de roche assume l'apparence de couleurs variées, de même aussi le Seigneur assume l'aspect de dieux, d'hommes, de bêtes et de plantes. »


extraits du livre : Hymnes aux Kali la roue des énergies divines de Lilian Silburn

Le Krama-Maharta ..... il s'intéresse surtout au vide dynamique sous l'aspect des kali dans leur rôle de puissances négatrices qui font échec aux structures psychiques et aux dispositions latentes. Néanmoins il n'envisage jamais le vide comme une fin en soi mais comme un moyen permettant au tumulte intérieur de s'apaiser et à l'acte spontané de s'épanouir. Sous l'influence du Bouddhisme Mahayana le vide apparaît aussi dans le Krama en rapport avec le discontinu et l'instantané : à chaque moment un vide se creuse sous nos pas, brisant notre durée, d'où la possibilité de jaillissements nouveaux, ou plutôt de mise à nu de l'immuable Réalité.
Dans tous les cas il s'agit d'un même vide considéré sous des angles divers.... La Conscience -la Réalité même- est plénitude indifférenciée. Elle détermine un vide suprême ... dans lequel l'univers pourra se manifester en son infinie variété. En ce vide l'univers apparaît comme un réseau sans consistance, discontinu : considéré comme tel, on a le vide proprement dit (sunya) qui se présente à nous à tout instant. Par contre, saisi en sa substance comme la Conscience absolue, ce même univers n'est autre que la plénitude indifférenciée; d'où le qualificatif d'ineffable (anakhya).
Sous ce double aspect le vide se trouve également sur la voie de l'être qui vit dans le réseau serré du monde objectif mais qui pourtant cherche à le percer pour atteindre la plénitude : il peut accéder soit au vide superficiel et passif, généralement stérile, qui laisse à découvert les zones obscures de l'inconscient propres aux tendances appelées samskara, soit à l'indicible (anakhya) grâce au vide interstitiel ou voie médiane entre deux extrêmes où la Conscience innée se dévoile à lui. Ainsi se succèdent des cascades de vides et d'anakhya selon les encombrements qui demeurent encore -quant au vide- et selon la plus ou moins grande lucidité de la conscience- quant à l'indicible état.




Le chant du vajra

tiré du livre dzogchen et tantra de Namkhaï Norbu Rinpoché Albin Michel

Non né
Continuant pourtant sans interruption
N'allant ni ne venant
Omniprésent
Dharma suprême
Espace (ou conscience) immuable, non défini
Autolibération spontanée
État parfaitement sans obstacle
Existant depuis l'origine
Autocréé, non localisé
Sans rien de négatif à rejeter
Expansion infinie, partout présente
Immense et sans limites, sans attaches
Sans rien même à dissoudre
Ni dont se libérer Présent au-delà du temps et de l'espace
Existant depuis l'origine
Incommensurable dimension, espace intérieur
Radieusement lumineux tels le Soleil et la Lune
Parfait en soi Indestructible tel le Vajra
Stable comme la montagne
Pur comme le lotus
Puissant comme le lion
Plaisir incomparable
Au-delà de toute limite
Illumination
Équanimité
Cime du Dharma
Lumière de l'univers
Parfait depuis l'origine



La base et l'ignorance dans le Dzogchen

tiré des livres : L'Escalier de Cristal I et III de Kunzang Péma Namgyèl éditions Marpa
... Au départ, dans la base, l'espace de la pureté immaculée, il n'y a rien, ni être ni non-être, ni samsara ni nirvana, ni Bouddha ni êtres ordinaires. La base, complètement pure, est grande vacuité. Et puis, émerge le rayonnement de la base. Non que ce rayonnement diffère de la base : il est semblable à la luminosité du miroir, qui n'est pas distincte du miroir, les deux étant toujours présents simultanément. Dans l'espace de ce rayonnement, tout est présent d'un seul coup : Kuntouzangpo et les êtres. Kuntouzangpo, Samantabhadra en sanscrit, le totalement bon est le dharmakaya. Kuntouzangpo se libère presque immédiatement. Il ne prend pas le rayonnement de la base pour autre mais reconnaît qu'il s'agit de ses propres projections Au premier instant de perception, une très légère ignorance s'interroge : que sont cette pureté originelle et cette spontanéité ? Mais il réalise immédiatement qu'elles ne sont que ses propres apparences et se libère...

La base elle-même est décrite par deux ou trois caractères, immaculé et spontané, essence vide, nature claire et compassion illimitée. Cette base, fondement universel du samsara et du nirvana, de l'impur comme du purifié, est une réalité intérieure. De cette base procède le rayonnement de la base. Il n'en est point séparé, de même que la luminosité du miroir n'est pas distincte du miroir lui-même. Il s'agit maintenant d'un rayonnement perceptible de l'extérieur, une lumière extérieure qui manifeste la dynamique de la base et fait émerger toutes choses du samsara et du nirvana. Il n'y a pas d'antériorité, le samsara ne procède pas du nirvana, tous deux apparaissent simultanément.

Les êtres, au contraire, à partir de cette très subtile ignorance de départ -le seul fait de se demander : qu'est-ce que c'est ?- ne reconnaissent pas leurs projections et développent différentes formes d'ignorance, de plus en plus solidifiées, de plus en plus concrètes, puis toutes sortes de perturbations émotionnelles. La différence apparaît donc après la première interrogation : Kuntouzangpo reconnaît que le rayonnement de la base est sa propre projection alors que les êtres ordinaires pensent qu'il s'agit d'apparences autres.
Trois ignorances se succèdent chez l'être ordinaire :

- L'ignorance fondamentale est une ignorance très fine, un tout petit doute, une petite hésitation. Elle est présente chez tous, aussi bien chez Kuntouzangpo que chez les êtres ordinaires. Kuntouzangpo, la sagesse spontanée, la lucidité primordiale de l'Esprit, etc, sont d'une même essence. Celle-ci comporte d'un côté rigpa, la lucidité, et de l'autre marigpa, l'ignorance fondamentale. Comme une même main possède deux faces

- L'ignorance innée amplifie l'ignorance fondamentale : les apparences sont perçues comme deux (vison dualiste) -dehors et dedans, l'autre et moi. A partir de l'unité, elle développe la dualité.

- L'ignorance conceptuelle se saisit de cette dualité, et la décline en d'innombrables noms : blanc, rouge, jaune, vert, masculin, féminin, (tous les couples des contraires). Un pas de plus conduit à penser : Ceci est bon, ceci est mauvais. Puis un autre à saisir : C'est bon, j'en ai besoin ou C'est mauvais, je dois le rejeter. Puis émergent toutes les attitudes perturbées, les cinq perturbations émotionnelles, etc.
....
Ces notions -la base et le rayonnement de la base- sont la clé des vues du Trèkcheu et du theuguel. La vue du trèkcheu originellement pur met l'accent sur la base, alors que celle du theuguel spontané se rapporte au rayonnement de la base.

Précisons notre compréhension de la base, notion fondamentale du dzogchen, avec les trois aspects de la base :

- La base originelle (deumé ji), complète, où base et rayonnement de la base ne sont pas séparés; c'est la base primordialement pure.

- La base universelle (et fonctionnelle) (deun gi kunji) est celle à partir de laquelle s'expriment à la fois la libération primordiale de Kuntouzangpo et l'égarement des êtres; il s'agit d'une seule et même base puisque le Bouddha et les êtres, la lucidité et l'ignorance, le samsara et le nirvana sont fondamentalement de même nature; cette base peut donc parfois être appelée base d'éveil et parfois base d'égarement.

- La base multiple (des tendances) (baktchak natsogpé kunji), lieu de l'autre face de la lucidité -l'ignorance- et donc de toutes les perturbations de l'esprit, le terrain de tous les karmas, bons et mauvais. Elle est multiple en raison de la multiplicité d'habitudes, de conditionnements et de tendances qu'elle héberge.

note personnelle :Il existe aussi une quatrième base : la base réservoir (kunji namshé, en sanscrit alayavijnana)

La base originelle est la base, la base immaculée, originellement pure, alors que la base universelle est le grand rayonnement de la base. Ce dernier apparaît indissocié de la base elle-même, comme la luminosité d'un miroir est est indissocié du miroir. Comment pourraient-ils être séparés ?



Citation de Gourou Rinpoché :

Même si le monde matériel apparaît,
Si les êtres vivants semblent le peupler,
Installe-toi en leur absence de vérité :
Ils sont la divinité claire et vide.




Abhinavagupta hymnes Quête de la réalité ultime

1. Parce qu'il pénètre toute chose au plus haut degré, lui dont l'essence est lumière consciente, il ne brille pas séparé des lumières du soleil, de la lune, d'une lampe, etc. C'est pourquoi les expressions illumination et illuminé ne valent que de façon relative.

2. En vérité rien n'est séparé de la connaissance; et la différenciation née de la variété n'existe pas dans la Conscience. On ne trouve pas non plus de distinction spécifique dans le domaine unique et très pur, par soi-même lumineux.

3. Ainsi Siva, Lumière suprême de l'univers, n'est qu'unicité, Conscience indivise de soi; et là seulement, dans l'énergie diversifiée, apparaît la différenciation scindée en prenant et en preneur.

4. En conséquence, c'est lui le différencié non distinct du possesseur de ce domaine unique, très pur et autonome, tout comme maisons, éléphants, chevaux, nuages, fleuves, montagnes etc., ne sont pas séparés du miroir ou du cristal de roche (dans lequel ils se reflètent).

5. Si le reflet dans le miroir et l'objet réfléchi sont démontrés réels à l'aide de critères logiques, pour les choses perçues à l'intérieur du miroir de la Conscience autonome, il n'y a pas (là) d'autre cause.

6. C'est pourquoi Tu n'es que Conscience indivise; en Toi brillent instantanément les mondes. Ils fulgurent par la Splendeur de Ton éclat. Toi seul est leur auteur, ô Souverain !

7. Je chante ainsi la louange du Seigneur Bhairava intuitivement senti, source de toute certitude et qui échappe aux preuves, Soi, Souverain qui n'a pas de souverain, plénitude d'énergies, sans espace ni temps, éternel, omniprésent.



Sur le vide et la métaphore du miroir dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

extraits du livre La Maharthamanjari de Mahesvarananda traduit et commenté par Lilian Silburn

La réalité sivaïte est d'une manière indescriptible nonchalance pleine d'ardeur, ténèbres intenses identiques à la lumière, vacuité faite de plénitude.
Lorsqu'on adopte le sans-demeure (aniketa), on atteint précisément cet inexprimable dans lequel tout est contenu : Siva se trouvant dans un état infime et celui-ci en Siva. C'est à cette Réalité vide et pourtant sans vide que fait allusion la Spandakarika : « Alors, en ce grand firmament (du Cœur) où soleil et lune (toute la dualité, connaissance et connu) se sont couchés, l'ignorant est dans un état semblable au sommeil sans rêve tandis que celui qui s'éveille complètement a perdu ses voiles. » En effet l'homme dépourvu de vigilance tombe dans un état mystique d'inconscience semblable au vide, mais dans ce même vide, un yogin vigilant s'abîme en toute conscience et pour lui s'épanouissent alors efficience et félicité au moment où fulgure l'illumination.

Bhasa, Splendeur divine, Réalité ultime du système Krama-Mahartha, désigne l'énergie même de la Conscience, liberté absolue par delà toute dualité, éternellement active et comblée car elle résorbe les autres. Elle se confond sur la voie du retour vers l'Un avec l'illumination permanente qui déverse sa grâce sur tous les êtres.
Le Padukodaya la célèbre de la façon suivante :
« La grande illumination qui contient en son sein l'univers s'appelle Splendeur; pleine de conscience, elle indique la voie. C'est elle l'unicité de l'Essence sivaïte. Comme un reflet, le monde consistant en sujet et en objet connu se révèle en elle -écran lumineux- à la manière d'une ville dans un miroir. C'est la liberté, l'indicible énergie consciente du Seigneur... »
Déjà Utpaladeva comparaît Siva à la surface unie d'un mur sur lequel se dessine la fresque bigarrée de l'univers : « Il n'y aurait pas de connaissances différenciées, dit-il, si celles-ci ne se trouvaient pas réunies sur ce mur unique de la Conscience universelle, libre et éternelle. »
A son tour Abhinavagupta reprend la même image dans son Paramarthasara : le monde apparaît comme un reflet dans un miroir, reflet et miroir demeurant inséparables. Cette image sert à illustrer le fait que si la Conscience semble se différencier en quatre états, en douze ou seize fonctions (kala), en trente-six catégories, etc. ces aspects résident en elle comme des reflets dans un miroir, c'est-à-dire unifiés, indifférenciés et comme identiques au miroir, bien que leur spécificité subsiste, la maison étant perçue distincte de l'arbre. Ainsi les seize kali n'ont pas de réalité séparée de la Conscience indivise et ne se manifestent pas hors d'elle, tandis que se manifester, pour la Conscience, consiste précisément à se manifester en ces kali.
Tout en revêtant l'aspect d'un univers varié, la Conscience reste essentiellement pure, non-affectée par la multiplicité des reflets. Mais on ne perçoit pas simultanément sa nature ineffable et sa manifestation différenciée comme l'éléphant et le taureau de notre image, ou encore comme un acteur et le rôle qu'il interprète : voir l'un c'est au même moment ignorer l'autre (ou comme le miroir et ses reflets).

Le Sivaïsme cachemirien repousse la conception d'un créateur qui subsisterait à part de sa création, puisque Siva forme la réalité substantielle de l'univers.
Pour montrer comment l'univers apparaît en Siva lui-même, Mahesvarananda donne l'exemple d'une peinture représentant un éléphant et un taureau dessinés de telle sorte que si l'on aperçoit l'éléphant, le taureau disparaît et dès que l'on distingue le taureau, l'éléphant s'efface. Il en va de même pour la Réalité qui peut être envisagée dans une double perspective selon un jeu de kaléidoscope, une secousse instantanée déploie un paysage entièrement nouveau : si la conscience se tourne vers l'intérieur, elle expérimente l'indifférenciation indicible; si elle se tourne vers l'extérieur, l'univers différencié surgit. Ainsi donc, pour que l'univers se montre, il faut que la Conscience indifférenciée lui cède la place et, corrélativement lorsque celle-ci se révèle, l'univers disparaît. L'être libéré a le choix entre deux modes incompatibles dans l'instant : la jouissance d'un monde surabondant d'énergie divine ou celle du seul Siva en qui l'énergie réside à l'état de germe.
Un choix similaire s'impose d'ailleurs dans la vie ordinaire : à l'état de veille on a l'expérience des objets, rêve et inconscience demeurant latents; inversement, durant le sommeil, la diversité des choses s'évanouit. Un jeu analogue se poursuit sur le plan cosmique entre nimesa et unmesa, l'univers surgissant et se résorbant selon que Siva ferme les yeux – en restant indifférencié – ou qu'il les ouvre en s'amusant à déployer ses énergies différenciatrices. L'énergie qui émet l'univers ne peut donc être considérée comme une appartenance de Siva; identique à lui, elle forme avec lui un couple (yamala) :
« L'énergie ne peut exister sans Siva, ni Siva sans l'énergie », lit-on dans un texte anonyme. Mahesvarananda déclare en ce sens dans une autre de ses œuvres, le Komalavallistotra : « O Mère ! Tu es identique à Siva, comme Siva est identique à Toi. La Réalité unique de Siva et de l'énergie en leur état indivis forme le domaine non-extraverti dans lequel la modalité de l'univers apparaît comme si elle était distincte (de Siva, bien qu'elle ne le soit pas). »
L'être unique semble se dédoubler quand il se reflète en sa propre énergie comme dans un miroir dans lequel il prend conscience de soi; mais en réalité il ne subit aucun changement.


tiré du livre Hymnes de Abhinavagupta traduits et commentés par Lilian Silburn éd De Boccard

Sur la métaphore du miroir :
...La métaphore présente certains avantage mais prête à confusion : elle n'a de portée que si le lecteur fait un effort pour lâcher la dualité. Il ne s'agit pas d'abord d'un miroir plan à deux dimensions, mais d'un domaine infini. En outre, les reflets qui s'y manifestent n'ont aucun objet correspondant. En langage d'école, il n'y a pas de bimba -chose externe objective réfléchie dans un miroir et dont on peut prouver l'existence indépendamment du reflet qu'elle y occasionne- il n'y a que pratibimba, apparition, phénomène au sens grec, ce qui vient à l'être ou reflet sans objet. On ne l'appelle reflet qu'en fonction de la comparaison de la conscience à un miroir. L'exemple du rêveur et de ses rêves ne serait pas aussi inexact à ce point de vue, mais moins riche et moins suggestif....



Le sivaïsme non-dualiste et les trois ignorances :

( extraits du livre La Maharthamanjari de Mahesvarananda traduit et commenté par Lilian Silburn)
...Cette impureté est triple : finitude, illusion, et action : «  l'impureté de finitude (anavamala) due à l'obscurcissement de la véritable nature a deux aspects : ou perte de la libre puissance chez l'être omniscient ou bien perte de la conscience chez l'être libre », selon la définition qu'en donne Utpaladeva, dans l'Isvarapratyabhijnakarika. Nous avons vu que l'Un à la fois omniscient et omnipotent se scinde en conscience et en puissance; par cette rupture d'équilibre divers sujets conscients se manifestent; les uns conservent une pure conscience mais n'ont plus la pleine liberté d'agir; les autres ne perdent pas leur liberté, ils ne jouissent cependant que d'une conscience très imparfaite; ils peuvent mais ne savent pas.
L'impureté de finitude cache la nature réelle du Soi, lequel se croit limité dès qu'il n'a plus l'intuition de sa plénitude originelle. On la nomme indifféremment ignorance ou connaissance limitée, l'ignorance n'étant nullement alors un manque total de connaissance mais une connaissance finie, du fait qu'elle n'est pas coextensive à l'objet à connaître et ne porte pas sur l'essence même de cet objet, en l'occurrence Siva ou le Soi.
Les deux autres impuretés découlent de la première : lorsque l'omniscience se réduit à une connaissance restreinte, le sujet conscient se limite davantage, il est soumis à l'impureté de l'illusion (mayiyamala), il acquiert des organes de connaissance et prend vivement conscience de la séparation. Il se manifeste alors en d'innombrables individus limités. Puis quand, dans ce monde différencié, et par la faute d'un désir déterminé, sa toute-puissance se ramène à une action restreinte, le monde lui apparaît comme extérieur et séparé du Soi, il acquiert des organes d'action et est soumis à l'impureté d'action (Karmamala) : il s'arroge la responsabilité de ses actes, oubliant alors qu'il n'est que l'instrument de la volonté universelle. Il s'attache au mérite et au démérite; ainsi confiné en lui-même, cet être qui transmigre est fort démuni en énergie selon l'expression de Ksemaraja.
Pourtant l'universelle énergie consciente ne diminue pas; bien qu'elle se transforme sans arrêt.


L'impureté de finitude semble correspondre à l'ignorance fondamentale du dzogchen, et dans le sivaïsme non-dualiste au niveau de conscience (cosmique) d'Anasritasiva ou siva-sans-relation


Chiné ou Népa (calme continue) : tib : zhi gnas, sansc : samatha) ou dans la paix (chi) l'esprit demeure (né)

Pour la pratique de ces instructions il faut rechercher un lieu désert et répudier les distractions des corps/parole/esprit. Puis prendre la posture de Vairocana en 7 points :

  1. Jambes en posture vajra

  2. Mains dans la position du recueillement

  3. Dos droit

  4. Épaule ouverte

  5. Menton rentré

  6. Yeux fixés sur le bout du nez

  7. Lèvres qui tombent librement

Puis demeurer dans cette posture de vairocana, sans parole, l'esprit non altéré par les pensées des trois temps, dans l'instant présent, l'esprit laissé à son état naturel tel que présenté par le Maître, l'esprit est laissé tel quel, non manipulé, corrigé ceci est le chiné Dzogchen. Chiné est le repos dans l'état naturel.

Lorsqu'on demeure ainsi dans l'état naturel au repos 3 types d'expériences principales peuvent s'élever :

Des pensées surgissent d'elles-mêmes qui peuvent être :

Examiner le mode d'être de la nature ultime de l'Esprit :


Citation de Guru Rinpoché (Padmasambhava)

tiré du livre Dzogchen et tantra de Namkhaï Norbu Rinpoché Albin Michel

Il est tout à fait impossible de trouver le Bouddha
Ailleurs que dans son propre esprit
Celui qui ignore cela
Peut chercher à l'extérieur
Mais comment se trouver soi-même
En cherchant ailleurs qu'en soi-même ?
Celui qui cherche sa propre nature à l'extérieur
Est comme un fou qui,
Donnant un spectacle au milieu d'une foule,
Oublie qui il est
Et cherche partout ailleurs pour se retrouver.

Il faut persévérer pour aboutir à la certitude, cette quiétude n'est pas intellectuelle, elle est au delà des constructions mentales ordinaires. Après un examen très approfondi on arrive à cette vérité (du domaine de l'Éveil) :

Même si il y a trois noms en vérité on parle d'une seule chose. décrite par 3 aspects. Cet unique est la pensée de Guru Rinpoché qui embrasse les Bouddhas des trois temps, cette essence est identique à la nature de notre esprit.


Les cinq sagesses dans le dzogchen

tiré du livre : L'Escalier de Cristal de Kunzang Péma Namgyèl

...La base elle-même est un miroir, sa nature claire est la clarté inhérente au miroir... L'essence et la nature de la base correspondent à la base au sens du trèkcheu et au sens du theuguel, à ses aspects immaculé et spontané. L'union de ces deux aspects possède une énergie propre, une capacité illimitée, celle de la compassion originelle, tout comme le miroir possède la capacité de refléter tout ce qui se présente devant lui, sans discrimination. (note personnelle : à la différence d'un miroir ordinaire, ici, aucun objet extérieur ne sert de base aux reflets). Cette compassion est l'émergence des cinq sagesses :
- L'essence vide, immuable, correspond à la sagesse de l'espace primordiale
- la nature claire, base d'apparition, correspond à la sagesse semblable au miroir
- l'égalité de la base en toutes circonstances, dans le samsara comme dans le nirvana, correspond à la sagesse de l'égalité
- l'omniscience de la base perçoit toutes choses du samsara et du nirvana sans toutefois les confondre, distinguant clairement chacune, ce qui correspond à la sagesse qui distingue
- de toute origine, la base et le fruit ne sont pas différents, possédant tous deux toutes les qualités susdites; le savoir est la sagesse qui tout accomplit.
...Les trois notions, essence, nature et compassion, constituent, une fois réalisées, la sagesse omnisciente.

Note personnelle :
Ces trois aspects correspondent aussi à 3 niveaux de manifestation pure :
- Dharmakaya : le Bouddha primordiale Samanthabadra
- Sambhogakaya : les 5 familles de Bouddha
- Nirmanakaya : les protecteurs des 3 sortes (maîtres des 3 familles)


Sur l'énergie dans le dzogchen

tiré du livre Dzogchen et tantra de Namkhai Norbu Rinpoché

L'énergie
Ainsi, shi, la Base, la condition fondamentale de l'individu et de l'existence est, en essence, vacuité, et néanmoins sa nature est de se manifester. Et elle se manifeste en tant qu'Énergie, que l'on compare aux images qui surgissent dans un miroir. Le maître peut à nouveau montrer un miroir au disciple et expliquer que les images qui s'y reflètent sont l'Énergie de la Nature inhérente au miroir manifestée de façon visible.
Mais l'exemple du miroir montre que l'Essence, la nature et l'Énergie (ou compassion) sont mutuellement interdépendantes et ne peuvent pas être véritablement séparées l'une de l'autre, si ce n'est pour les besoins de l'explication. Il est est ainsi parce que la pureté et la clarté d'un miroir, sa capacité à réfléchir et les images qui y apparaissent sont toutes essentielles pour qu'existe ce que nous appelons un miroir...

Comment l'Énergie se manifeste : Tsel, Rölpa, Dang
Cette Énergie se manifeste selon trois modes caractéristiques que l'on appelle Dang, Rölpa, Tsel. Ces termes sont intraduisibles et il nous faut utiliser les mots tibétains que l'on explique par trois exemples.

Tsel :
Tsel se rapporte à la façon dont l'énergie même de l'individu est perçue comme un monde extérieur. Un être enfermé dans le dualisme expérimente ainsi la vie en tant que soi isolé, apparemment séparé du monde extérieur qui est ressenti comme autre et prend la projection de ses propres sens pour des objets existant séparément de ce soi auquel il s'attache. L'exemple utilisé pour montrer l'illusion de cette séparation établit un parallèle entre la façon dont l'énergie de l'individu se manifeste et ce qui se produit lorsqu'un cristal est exposé à la lumière du soleil. La lumière du soleil tombant sur un cristal est reflétée et réfractée, faisant apparaître des rayons et des motifs de lumière irisée semblant séparés du cristal, mais qui sont en fait des fonctions de sa propre nature caractéristique. De la même façon, c'est l'énergie de l'individu, perçue par ses propres sens, qui prend l'apparence d'un monde de phénomènes extérieurs. En vérité, il n'existe rien d'extérieur ou de séparé de l'individu; l'unité de ce qui est est précisément ce dont on fait l'expérience dans le Dzogchen, la grande perfection. Pour un être réalisé, la manifestation de sa propre énergie en tant que Tsel est la dimension du Nirmanakaya ou Corps de manifestation. Ainsi, quand on parle des trois kâyas ou des trois corps, cela ne représente pas simplement les trois corps du Bouddha ou les trois niveaux d'une statue. Ce sont trois dimensions de l'énergie de chaque individu, ainsi que l'on fait l'expérience dans la réalisation

Rölpa
Une sphère de cristal illustre la façon particulière dont l'énergie de l'individu se manifeste. Lorsqu'un objet est placé près d'une sphère de cristal, l'image de cet objet peut être vue à l'intérieur de la sphère de sorte que l'objet lui-même semble s'y trouver. Ainsi l'énergie de l'individu peut apparaître comme une image expérimentée de façon interne, comme vue avec les yeux de l'esprit. Toutefois, aussi vivante que puisse être cette image, c'est une fois encore l'énergie propre de l'individu qui se manifeste en tant que Rölpa. C'est à ce niveau que le pratiquant de la Voie de la transformation travaille à transformer la vision impure en vision pure par le pouvoir de la concentration. Et un être réalisé expérimente ce niveau de sa propre énergie comme le Sambhogakaya ou Corps d'abondance. Cette abondance est la multiplicité fantastiques des formes qui peuvent se manifester à ce niveau, le niveau de l'essence des éléments qui est lumière....

Dang
Une sphère de cristal n'a pas de couleur mais, placée sur un tissu rouge, elle paraît rouge, sur un tissu vert, verte, et ainsi de suite. Exactement de la même manière, au niveau de Dang, l'énergie de l'individu est essentiellement infinie et sans forme, et pourtant elle peut prendre n'importe quelle forme. Cet exemple aide à clarifier ce que l'on entend par vision karmique. Bien que l'énergie de l'individu soit essentiellement sans forme, en conséquence de l'attachement, les traces karmiques qui existent dans le flux de conscience de l'individu donnent naissance à ce qui est perçu comme corps, voix et esprit, et comme environnement extérieur, dont les caractéristiques sont déterminées par les causes accumulées au cours de vie innombrables. Dans l'illusion de la dualité, l'individu est tellement conditionné par sa vision karmique qu'elle semble être l'individu lui-même. Lorsque cette illusion est détruite, l'individu expérimente sa propre condition telle qu'elle est réellement, telle qu'elle a toujours été depuis l'origine : esprit infini, énergie au-delà de toute limite ou de toute forme quelle qu'elle soit. Réaliser cela est réaliser le Dharmakaya ou Corps de vérité, mieux traduit par le Corps de la réalité telle qu'elle est. Mais ni Dang, Rölpa, Tsel, ni Dharmakaya, Sambhogakaya, Nirmanakaya ne sont séparés les uns des autres...


note personnelle sur l'énergie Tsel Rölpa et Dang :
dans le texte on mentionne toujours l'individu expérimente, l'individu etc. attention de ne pas se tromper, l'individu c'est l'illusion, seul existe cet unique espace conscient de la base d'où surgissent les êtres comme des reflets, je fais cette précision pour éviter tout malentendu sur ce texte qui pourrait prêter à confusion.



sur la vue dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

extrait de la Maharthamanjari de Mahesvarananda traduit par L Silburn

Paramasiva (qui est un des noms de la nature ultime dans cette tradition), Conscience lumineuse indifférenciée, étant la plénitude, renferme tout en lui-même, prakasa (lumière consciente)et vimarsa (énergie de prise de conscience de Soi) y sont indistincts. Pour faire apparaître l'univers, il doit pour ainsi dire se retirer en lui-même et se vider de son énergie contenant l'univers en germe. Il fulgure alors sous forme de prakasa, lumière consciente qui voile l'énergie (vimarsa). Tel est l'état appelé Siva-sans-relation ou vacuité transcendante (Anasritasiva défini comme sunyatisunya). Bien qu'il se détourne d'un univers possible, il reste en quelque sorte en rapport avec lui. Conscient de soi, Siva-sans-relation possède la totale intériorité (aham-vimarsa), mais il est dépourvu d'autonomie parce qu'il refuse d'exercer sa libre volonté.
Par contre Siva, en tant que première des catégories de la manifestation (Sivatattva), se trouve indissolublement associé à l'énergie, vimarsa, il est donc conscient de soi et aussi de ses propres énergies qui, unies, constituent sa liberté (svatantrya). Ce libre pouvoir s'exprime par la possibilité de manifester les énergies hors de lui sous forme d'univers ou de les unifier dans la conscience de soi. Ainsi Siva renferme à la fois conscience et libre efficience (Bodha et svatantrya), dont l'union est nommée conscience-en-acte (caitanya) et existence dynamique (mahasatta). Les énergies divines ne sont que divers aspects de la conscience de soi : que vimarsa repose en elle-même et Siva jouit d'une pleine félicité (ananda); qu'elle désire créer et elle devient énergie-activité (Kriyasakti).
Sous ce second aspect et quand sa volonté entre en vibration (Icchaspandodaya), Siva apparaît comme plénitude, car il est comblé des modalités de l'univers clairement manifestées en lui. Il s'amuse à engendrer toutes choses à la manière d'un magicien qui exerce librement ses énergies, unissant et dissociant ses connaissances relatives aux manifestations objectives, en liaison avec un sujets conscient. Abhinavagupta (un très grand maître du sivaïsme non-dualiste) donne un bref aperçu des moments de l'émanation envisagés sous l'angle de prakasa et de vimarsa : d'abord émanation très pure tant que Siva est maître des trois énergies : connaissance, activité et illusion, puis émanation impure quand ces mêmes énergies prennent l'aspect des trois guna,, ces qualités qui l'asservissent en l'individualisant (anu) : « Toutes les lumières et les prises de conscience éparses dans l'univers sont identiques au Seigneur qui ne diffère pas de l'univers, prakasa formant sa connaissance et vimarsa son activité (jnana et kriya). De l'énergie créatrice d'illusion (mayasakti) dépend la double prise de conscience je et cela, ces deux moments de l'émanation nommés éternel siva et souverain (sadasiva et isvarattva). Si l'objectivité y apparaît distinctement, elle repose pourtant encore dans la conscience de soi parce que la prise de conscience (paramarsa) de la lumière et de son acte continue à porter sur la nature essentielle du Soi. Ce sont là les énergies innées du Seigneur. Mais lorsque cette intuition parfaite de la nature de soi fait défaut et que la connaissance appréhende les objets comme séparés du Soi, séparés entre eux et dépourvus de (véritables) prakasa et vimarsa (à savoir lumière en sa splendeur et prise de conscience parfaite), alors se manifestent les trois qualités : plaisir, douleur et la limitation » .
Abhinavagupta explique plus clairement dans un autre passage que, pure et bien intériorisée, la conscience du Je repose uniquement sur la conscience identique à l'univers ou encore sur le Soi dans lequel l'univers entier se reflète. Lorsque cette conscience de soi perd sa pureté sous l'influence de maya – libre volonté de Siva qui obscurcit le pur et unique prakasa- elle se manifeste comme un sujet distinct à l'intérieur de la pensée ou du corps qu'elle prend pour le Sujet réel. Elle n'obéit plus qu'à l'alternative (vikalpa) dans laquelle soi et non-soi s'excluent mutuellement, car pour connaître, elle doit s'opposer à un autre que soi. Mais lorsqu'elle est pure, la conscience de soi n'a jamais de contraire, elle ne peut en effet rien exclure ni nier (pas même un pot lequel étant essentiellement conscience (prakasa) et non de nature différente, ne peut être exclu). ...Ainsi puisque rien n'existe hors du Soi, comment celui-ci comporterait-il alternative ou détermination ?
Mahesvarananda rattache la séparation progressive des deux aspects de la conscience aux cheminements parallèles du signifié (vacya) qui s'étend des parcelles dynamiques jusqu'aux univers, l'être dans sa spontanéité se déployant dans l'espace qu'il engendre pour finalement devenir matière inerte. Par contre vimarsa ou énergie en tant qu'acte vibrant de la conscience, correspond au son (vacara) ou signifiant; elle s'exprime dans le temps sous forme de phonèmes, de formules et de mots et, symétrique à la lumière consciente dont pourtant elle va divergeant, elle finit par prendre l'aspect de sujet limité face à la nature inconsciente, à laquelle aboutit de son côté prakasa.

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Tout homme connaît le Soi lorsqu'il assume l'existence de l'ego dans sa vie quotidienne, à l'occasion d'une opinion banale : je suis gros, je suis maigre. Il ne peut nier sa propre existence bien qu'il ne cesse de confondre le Soi avec le moi empirique prisonnier de son flot d'expériences. Kula n'est plus que l'énergie de ce corps et de ses organes. Ainsi Siva doué d'un corps est celui qui rend hommage; en se prosternant, du seul fait qu'il existe, il réalise Siva, le Soi. On peut ainsi soutenir que tous les êtres sans exception aiment spontanément Siva car ils s'aiment eux-mêmes : « O Seigneur ! s'écrie Utpaladeva, Tu es le Soi de tout être et tout être est attaché au Soi. Ton amour se réalise donc de lui-même. » Quant au monde inanimé, il doit son existence à la lumière consciente laquelle, en revêtant l'aspect du soi et du non-soi, possède seule une libre existence. « Les choses se révèlent sur le fond du sujet conscient et les sujets individuels ne forment plus qu'un seul Sujet que caractérise la vie. Cette vie consiste en connaissance et en activité; il faut donc considérer l'individu comme Paramesvara, le Je universel, Seigneur tout-puissant qui jouit souverainement des pouvoirs de connaissance et d'activité. En vérité, l'existence des choses inanimées repose sur l'être sensible; connaissance et activité forment donc la vie même des choses inanimées » . Le sujet prend conscience de lui-même en affirmant sa subjectivité transcendante et vivante.

En résumé l'univers comprenant le contenant et le contenu est la projection d'une unique Conscience, ici nommée Paramasiva, chaque tradition mystique non-dualiste a ses propres noms dans le Dzogchen la base ou Shi.


Quelques éléments de cosmogonie dans le dzogchen et selon la tradition tibétaine :

tiré du livre Dzogchen et tantra de Namkhaï Norbu Rinpoché Albin Michel

Dans le Dzogchen, on considère que l'état primordial, au-delà du temps, de la création et de la destruction, est la base fondamentalement pure de toute existence, tant sur le plan individuel qu'universel. C'est la nature inhérente de l'état primordial de se manifester en tant que lumière, qui à son tour se manifeste dans les cinq couleurs, essence des cinq éléments. Les essences des éléments interagissent pour produire les éléments eux-mêmes qui constituent à la fois le corps de l'individu et toute la dimension matérielle.
L'univers est compris comme le jeu spontané de l'énergie de l'état primordial et peut être ressenti ainsi par celui qui demeure en unité avec sa condition inhérente essentielle, dans l'état parfait en soi, l'état d'autolibération, l'état du Dzogchen. Mais si, du fait d'une perception fondamentalement erronée de la réalité, l'individu entre dans la confusion du dualisme, la conscience primordiale, source de toute manifestation, se perd dans ses propres projections qu'elle prend pour une réalité extérieure à elle-même et douée d'existence séparée.

tiré du livre La voie du Bouddha de Kalou Rinpoché éditions du Seuil

...la nature de bouddha, obscurcie par l'ignorance, devient le substrat universel du samsara. Comme telle elle est nommée la conscience fondamentale ou universelle, ou encore la huitième conscience. Elle englobe et pénètre tout, c'est la base à partir de laquelle s'élèvent toutes les illusions des consciences individuelles. En elle, le développement de l'illusion commence par l'apparition de la dualité : c'est-à-dire que l'état non dualiste de la triade vacuité,luminosité, infinité, se scinde en la dualité sujet-objet et acte. De la vacuité vient le moi-sujet, de la luminosité vient l'altérité, et de l'infinité ou connaissance illimité(ou compassion ou énergie) viennent tous les types de relations fondées sur l'attraction, la répulsion et l'aveuglement. Avec cette émergence de la dualité, naît la conscience souillée, c'est la conscience dualiste, c'est-à-dire la conscience que quelqu'un a de quelque chose. Elle est dite souillée parce qu'elle est polluée par ce dualisme, c'est la septième conscience. Cette conscience souillée a pour entourage six autres consciences correspondant aux différentes facultés sensorielles : visuelle, auditive, olfactive, gustative, tactile et mentale.
L'esprit, essentiellement vide, lumineux et infini, peut être envisagé comme ayant cinq qualités fondamentales : vacuité, mobilité, clarté, continuité et stabilité, qui ont respectivement la nature des cinq principes élémentaires : espace, air, feu, eau et terre. Nous avons déjà évoqué l'esprit comme n'étant pas quelque chose de tangible : il est indéterminable, omniprésent et isotrope, il est vacuité, ayant la nature de l'espace. En lui apparaissent constamment pensées et états variés; cette mobilité, cette versalité, a la nature de l'élément air. Ensuite l'esprit est clair, il a la possibilité de connaître; cette clarté-lucidité a la nature de l'élément feu. D'autre part, l'esprit est continu, ses expériences sont un flot ininterrompu de pensées et de perceptions; cette continuité a la nature de l'élément eau. Finalement l'esprit est le fondement duquel s'élève tout ce qui est connaissable, du samsara comme du nirvana; cette qualité de fondement, de base, a la nature de l'élément terre.
Les cinq qualités de l'esprit pur ont ainsi la nature des cinq principes élémentaires, ou éléments. Entrant dans les illusions et la dualité, l'esprit se modifie mais ses productions gardent, sous différents aspects, la nature de ces cinq éléments. Toute la manifestation est le jeu de l'esprit dans les transformations de ces cinq principes élémentaires.
Par ailleurs, sous-tendant l'esprit et ses mutations, il existe des énergies subtiles nommées traditionnellement souffles. L'esprit, la conscience et diverses expériences sont produits par ces souffles-énergies, ils en sont indissociables, c'est l'énergie qui les anime et les modèle.
Les cinq qualités fondamentales de l'esprit que nous venons de voir correspondent ainsi à cinq souffles très subtils, dont l'énergie se manifeste dans l'esprit comme cinq luminosités essentielles dites hypersubtiles, qui sont respectivement bleue, verte, rouge, blanche et jaune. Ces luminosités commencent à se manifester au moment où la conscience se rétablie à la fin du bardo de la vacuité. Elles font partie du processus de naissance, d'émergence de la conscience dualiste.
Les expériences de la conscience, ses projections, se constituent ensuite à partir de ces cinq luminosités : elles produisent les apparences des cinq éléments qui, dans l'illusion, sont perçues comme corps mental et monde extérieur.
Toutes les apparences illusoires qu'expérimente la conscience sont ainsi fondamentalement l'irradiation même de l'esprit, la manifestation de ses cinq principes élémentaires, présents d'abord comme qualités essentielles de l'esprit, puis dans les souffles et les luminosités, et comme apparences. Chacun de ces niveaux a la nature des différents éléments : espace, air, feu, eau et terre.




Quelques éléments de cosmogonie dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire

Les cinq premières des 36 catégories (tiré du livre La Doctrine du Mantra d'Arthur Avalon) sont

Shiva-tattva : l'aspect prédominent de puissance est ici Conscience (cit), puis Shakti-tattva : l'aspect principal est ici béatitude (ananda), le troisième Sadashiva-tattva est l'étape où l'expérience de l'être commence (sat), ici la puissance de la volonté-désir (iccha) prédomine, à l'étape suivante c'est Ishvara-tattva : la puissance de la connaissance (jnana) est en évidence et à l'étape finale shuddhavidya-tattva c'est la puissance de l'action (kriya) qui agit comme influence dominante ...Ces cinq étapes ou catégories représentent la différenciation progressive dans l'Expérience pure, qui, ultérieurement, sert de base à l'évolution de l'univers pluraliste. Tout d'abord, il y a seulement l'expérience sans distinction. En celle-ci, la condition de distinction est introduite par Shakti. Quand nous atteignons le Sadashiva-tattva, l'expérience de la forme : Je suis cela survient, avec l'accent sur Je. Au niveau suivant de l'Ishvara-tattva, l'accent est mis sur le cela : Cela, je le suis. Afin que l'univers des esprits et des objets puisse surgir, il devrait y avoir un équilibre entre cela et je. C'est ce qui est obtenu à l'étape de shuddhavidya. Ici, dans l'expérience Je suis cela, les deux parviennent à égalité. C'est dans une telle expérience qu'il y a activité et mouvement de la pensée.
Jusqu'à Shuddhavidya, ce que nous avons est seulement une création idéale. C'est seulement après cela, et avec Maya, que commence la création réelle, la création qui est appelée impure. Maya, qui est la première des trente-et-une catégories de la création impure, est la puissance d'obscurcissement. Elle obscurcit l'esprit infini et rend possible l'apparition d'une pluralité d'âmes et de choses....

Les 9 vibrations et les 5 flots (tiré du livre La Maharthamanjari de Mahesvarananda traduit et commenté par Lilian Silburn éd. de Boccard

Les 9 vibrations :
Du point de vue du yogin, ce sont les neufs mouvements ou vibrations répartis en deux groupes : le premier groupe purement interne relève d'abord du sujet (pramâtr) puis de la connaissance (pramana); il comprend quatre sortes de vibrations qui deviennent moins subtiles à mesure qu'elles se manifestent davantage. Ce sont :

1 – Adyaspanda, vibration initiale du sujet conscient, son ébranlement originel identique à Siva même.

2 – Pure tendance de l'énergie alors qu'elle est sur le point de s'orienter vers l'expansion cosmique. Cette vibration qui appartient au pur sujet est suprême comme lui.

3 – Parispanda, vibration encore très subtile associé à l'ébranlement des moyens de connaissance et aux organes sensoriels; c'est un frémissement au niveau de la connaissance.

4 – Sphuratta, vibration propre à la tendance qu'ont les organes sensoriels à déterminer cette préperception, à l'établir fermement.

5-9 – Le second groupe concerne le monde objectif dont il est le déploiement conscient. Il se divise en cinq éléments qui s'étagent de l'éther dont la vibration reste subtile à celles de plus en plus grossières de l'air, du feu, de l'eau et de la terre. Ce qui fait neuf types de vibrations.
Ainsi tous les mouvements de l'univers procèdent du mouvement originel du Sujet conscient ultime; et ces mêmes vibrations sont celles que l'on trouve aussi dans la pure émission créatrice de Siva sous le nom des énergies : conscience (Citsakti), félicité (ananda), désir (iccha), connaissance (jnana)et activité (kriya). Elles sont à l'œuvre également dans chacune de nos activités, la vision par exemple :
1- avant même de regarder il n'y a encore qu'incitation à voir, ébranlement initial ou adyaspanda; 2- puis on se tourne vers le monde externe dont on a une impression générale et vague; 3- vibration subtile (parispanda) quand les organes entrent en contact avec l'objet; 4- l'objet est perçu, bien établi en son environnement et distingué comme tel : c'est un vase, dit-on. Enfin quintuple déploiement des activités variées à l'égard des formes, des sons, des contacts, etc.

Pancavaha, le quintuple courant

Ces neufs vibrations se répandent en cinq courants ou flots vibrants de Paramesvara. Ils ont pour nom : vyomavamesvari, khecari, dikcari, gocari et bhucari. Vyomavamesvari (selon l'école Kalinaya qui l'identifie à Kalasamkarsini, de même Abhinavagupta), énergie suprême de la Conscience équivaut à citsakti et caitanya où coïncident conscience et liberté souveraine. Douée d'autonomie et d'efficience, elle est aussi source de vie. Comme elle vomit (vam-) l'univers hors de l'absolu, elle correspond à l'état indifférencié (avikalpa) de Paramesvara, on la nomme vamesvari; et vyoma, vide, car les modalités du sujet et de l'objet ne s'y dessinent pas. Mais dès qu'elle se manifeste, elle cache sa vraie nature et repose alors dans le vide (sunya et non plus vyoman, vide éthéré). Quittant l'indifférenciation et se mouvant (cari) vers les activités humaines, on l'appelle khecari parce qu'elle vole dans la conscience (khe, buddhi) du sujet limité. Etant essentiellement repos dans le Soi et sujet conscient, elle se rattache à la félicité (ananda). S'avançant davantage dans la différenciation, l'énergie apparaît sous forme de dikcari associée à l'organe interne et correspond à la volonté (iccha). Puis elle revêt l'aspect de gocari, incitatrice des organes sensoriels tournés vers l'extérieur, d'où son lien avec la connaissance (jnana). Elle entre enfin en contact avec l'existence objective (prameya) et devient bhucari, celle qui se promène sur terre. Elle est alors grossière et différenciée; elle correspond donc à l'activité (kriya).
Par la limitation qu'elles engendrent, ces énergies réduisent l'homme en esclavage. Ce sont elles aussi qui fulgurent en faisant s'épanouir le cœur de leur maître (pati) et délivrent celui qu'elles tenaient entravé, le pasu. Celui-ci doit s'efforcer de passer par delà ces quatre courants en les résorbant les uns dans les autres, à tour de rôle, et de plonger le soi limité dans le grand lac, vyomavamesvari, conscience du Soi (atmaciti) à laquelle il s'identifie.

Attention il ne faut pas s'attacher aux expériences, une fixation sur les 3 principales expériences peut conduire à une renaissance dans les mondes des dieux :

Chez ceux qui méditent longuement beaucoup d'expériences arrivent :
formes de divinités, visions de terres pures, félicité, clarté, absence de constructions mentales, rayons, tiglés, etc... Mais aussi des apparitions bizarres, démons, douleurs, maladies qui surgissent brusquement, angoisses, etc... Mais l'essentiel est cette nature de l'Esprit que nous a présenté le Maître. Ces expériences sont comparables aux nuages dans un ciel clair. Il faut garder foi, confiance et compassion puis persévérer dans la méditation telle qu'elle a été présenté par notre Maître.

Lhaktong ou Miyowa (vision profonde) (tib : lhagmthong, sansc : vipasyana). Supérieur (lhak) capacité à voir (tong) ou état immuable qui ne peut être perturbé ni conditionné

Description

Dans la vision profonde les pensées discursives ont la nature de l'Esprit. Il n'y a pas de différence entre le repos et le mouvement alors qu'avec chiné une différence existe. Le mouvement est l'expression de l'unité, au sein du mouvement le repos ou inversement. Cette comparaison : l'océan sans vagues est comparé au repos et avec vagues au mouvement. Le mouvement surgit du repos et retourne au repos. Cette quiétude est l'union de la clarté et du vide, dans l'état de repos, libre de constructions mentales, pas de saisie (indifférencié) et dans le mouvement c'est l'expressivité de la conscience de soi (conscience dynamique). Du repos s'élève le mouvement qui s'autolibère (tout vient de notre essence ou Soi, surgit de nous, en nous se résorbe, il n'y a plus de distinction entre repos et mouvement, tout se passant dans l'essence.)

Note personnelle :
Cette image de l'océan me fait penser à celle utilisée dans le sivaïsme non-dualiste du Cachemire où l'océan est comparé au Soi, Conscience ultime indifférenciée, ses vagues sont comparées à son énergie de prise de conscience, libre, qui fera émaner l'univers formé des multiples sujets conscients ainsi que des objets mobiles ou immobiles, monde de la dualité scindé en de multiples sujets_objets. Tout est le Soi, est émis dans le Soi par le Soi.

Nyamnyi ou équanimité, état dans lequel tout a un seul goût

Dans cette égalité il n'y a ni production ni destruction, ni espoir ni crainte, ni bon ni mauvais, elle au-delà des couples des contraires, (en sanscrit lumière indifférenciée – Nirvikalpa).
Le problème n'est pas les constructions mentales (en sanscrit Vikalpa) mais que l'on n'est pas conscient que c'est l'expression de l'essence de la nature de l'Esprit, on en est dupe. Le couple aversion/attraction (désir) nous fait tomber dans le samsara et le karma. Dans la vision profonde on doit reconnaître les constructions mentales subtiles et supprimer celles grossières

Dans la vision profonde il faut reconnaître la nature vide de l'Esprit même quand l'Esprit est en mouvement et son aspect de clarté. Ceci est le discernement de la vision éminente (la nature claire et vide non altérée par la dualité, fusion du sujet-objet).

à l'étape actuelle nous sommes pris dans les constructions mentales et il nous faut, grâce à la fine pointe de notre esprit, être vigilant (cette vigilance qui a un nom tibétain est nécessaire au début de la pratique du Dzogchen quand on est pas un disciple de capacité supérieur. Après cette étape quand fusion il y a dans le domaine de la non-dualité les constructions mentales s'élèvent et s'autolibèrent et la vigilance devient superflue, mais cette quiétude qu'est l'autolibération n'arrive qu'à un disciple dont la réalisation de la pratique est déjà très avancée.


Illusion et liberté dans le sivaïsme non-dualiste

Cette comparaison tirée de la vue du sivaïsme non-dualiste du Cachemire (La Maharthamanjari de Mahesvarananda traduit par L Silburn)

Omnipotent, omniscient, parfait, éternel et illimité, le Seigneur par l'action même de ces cinq énergies apparaît comme doué des qualités contraires. Paramesvara est essentiellement agent universel et connaisseur de toute chose; parfait en raison de son autonomie, satisfait de son propre Soi, il n'a nul désir. Mais, par sa libre volonté, il voile ses qualités et les fait apparaître comme des énergies limitantes et limitées, les cuirasses qui entravent et obscurcissent l'individu. L'énergie omnipotente devient une activité limité, l'omniscience, une connaissance finie, la plénitude, un désir circonscrit à des objets particuliers, l'éternité revêt l'aspect du temps avec sa succession; enfin l'infinité celui de la détermination qui pousse à dire : ceci est à moi, cela n'est pas à moi.
Ces cinq cuirasses ou tuniques doivent s'associer pour former le lien qu'est la servitude humaine; séparées, elles perdent leur pouvoir : « Désir, illusion, fonction, savoir limité, détermination et temporalité, on sait que leur quintuple point d'appui commun constitue l'ensemble des liens » . Ce passage du Kramodaya énumère six cuirasses, mais le système Trika n'en admet que cinq, l'illusion étant considérée comme leur source.

L'acteur du drame cosmique, Sambhu à la pure conscience, devient une âme individuelle dont l'état indescriptible consiste à assumer tous les rôles. La pure Conscience exempte de doutes et de limitations est Paramesvara : il est tout, tout est lui et il le sait. A la fois connaissance et liberté totale, il interprète à lui seul la pantomime cosmique : « Le Soi est le danseur » proclament les Sivasutra.
Cet état est inexprimable puisque Siva joue tous les rôles à la fois grâce à son activité subtile (parispanda) : sur le plan individuel du purusa, ses rôles consistent en veille, rêve, sommeil et autres conditions psychiques; sur le plan cosmique, ils s'étendent de la catégorie terre à celle de Siva : « Naissance, enfance, jeunesse, vieillesse, c'est à cause de ces associations transitoires que Moi, Siva, je suis le grand Danseur interprétant le ballet du purusa dans l'évolution cosmique » .
Bhattanarayana célèbre lui aussi dans son Stavacintamani Hara, Poète qui prélude et met un terme au ballet des trois mondes. Un traité aujourd'hui perdu, le Sarasastra, tenu en haute estime par Abhinavagupta, affirme qu'il n'y a qu'un seul danseur :
« Le Souverain des dieux lui-même se lie et lui-même se libère. Il est lui-même le sujet qui éprouve (jouissance et douleur) et lui-même le sujet qui connaît. Qu'il s'examine donc lui-même. »
La jouissance est nécessairement associée à l'objet puisqu'elle fait partie de l'expérience et que le sujet échappe à l'expérience. C'est en revêtant l'aspect de l'objet connu ou désiré, en s'identifiant à lui qu'on se lie et qu'on transmigre; par contre, en se dégageant de l'objet, on recouvre sa liberté. Ainsi, selon qu'il voile le Soi ou le révèle, le suprême Siva déploie son jeu prestigieux fait de servitude et de délivrance.
Se manifestant librement sous une forme limitée, parvenu au stade d'individu, le Seigneur perd conscience de sa propre perfection et de sa plénitude, bien que celles-ci soient toujours présentes. Purusa exprime donc l'ignorance relative à sa propre plénitude intérieure. S'associant à divers corps, aux souffles, à l'intellect, le purusa devient multiple, on l'appelle bhoktr, sujet qui éprouve des expérience variées, car il goûte aux fruits de ses actes et, de la sorte, il se trouve lié. L'expérience devient en son cas action limitée et souffrance.
Interpréter la pantomime universelle, dit Abhinavagupta, n'est là qu'une manière de cacher son propre Soi; on dit de lui c'est un roc, un arbre, et l'on oublie qu'il est Siva.
« A l'objection suivante : comment le pur Sujet pleinement conscient peut-il devenir ainsi cet objet connu et par là même inconscient, il est répondu : en réalité la conscience de soi demeure essentiellement la même, on ne peut rien lui ajouter ni lui retrancher; mais en vertu de sa pure liberté qui accomplit l'impossible, ce Seigneur est habile au jeu de cacher son propre Soi. »
Malgré les états variés qu'il assume, le purusa reste le Sujet suprême, parce que les états divers, veille, sommeil ne se déploient pas indépendamment de lui, le Spanda -acte ultime. Il ne déchoit donc jamais de sa nature propre, celle de Sujet percevant.
De quelle manière Paramesvara révèle-t-il son essence ? Une œuvre perdue de Mahesvarananda, le Komalavallistava, nous l'enseigne : « Lorsqu'on quitte par la pensée (et non réellement) un objet particulier dont on vient de prendre connaissance, parce qu'on a le désir de s'absorber dans un autre, l'état intermédiaire suspendu entre l'objet quitté et celui que l'on n'a pas encore atteint, voilà, O Mère ! ce que les yogin considèrent comme Ta réalité exempte de dualité. »
Les yogin qui, entre deux constructions mentales se rapportant à deux objets successifs, s'emparent de cet instant fugitif qui échappe à toute relation conceptuelle (avikalpa) sombrent aussitôt dans la Réalité sous-jacente, la Conscience absolue que recouvraient les constructions mentales ininterrompues.
Abhinavagupta donne quelques brèves explications sur la fonction du purusa dans sa Laghuvrtti :
« Le purusa est au-dessus des objets de connaissance et pourtant on le classe dans la catégorie de l'objectivité. En effet, sans lui, comment des catégories, terre, etc.., deviendraient-elles objets de connaissance ? L'individu manifeste donc les objets différenciés qu'il unifie entre eux et avec le sujet qui connaît » .
La Virupaksapancasika explore ainsi le champ de l'ego (ahamkara) : « On perçoit le sentiment du moi dans les six domaines suivants : objets sensoriels lorsqu'on dit : je possède cela; corps : je suis faible; organes des sens : mes organes sont enclins à ...;pensée : je me réjouis; souffles : je respire; absence de toute fonction : je suis vide. »
Dans sa Sivadrsti Somananda met l'accent sur le jeu divin, activité sans but en vue du seul plaisir : « En se jouant, Paramesvara assume des corps résidant dans les abîmes des océans infernaux et dont les actes ont pour fruit des impressions douloureuses » . Il fait apparaître de cette manière des individus aux expériences variés qu'on nomme bhoktr, sujets jouissants ou purusa.
Pourtant seul existe le Sujet suprême ou Soi, en dépit de l'aspect objectif et limité qu'il revêt : « Même si dans l'âme individuelle (jiva), que dominent souffle et corps subtil, l'existence objective se trouve confinée, néanmoins là aussi cette existence réside dans le Soi suprême. »
Et le Spandasutra également : « Puisque le moi individuel est identique au Tout, il n'y a pas d'état propre aux réflexions sur la parole et le sens qui ne soit Siva. »
Le Naresvaraviveka constate de son côté : « Parce qu'ils possèdent leur propre luminosité (celle de la Conscience), tous les sujets conscients, ayant Siva pour essence, sont de toute manière omniscients, omnipotents et ne diffèrent nullement de lui. »
Un ancien traité, le Hamsabheda, joue sur l'étymologie du terme purusa : « On l'appelle purusa parce qu'il réside dans la triple forteresse (pur) constituée par la pensée, le souffle et le corps en raison du sentiment qu'il a de son moi (ahamkara); mais quand il réduit en cendres ce triple domaine, on nomme ce même purusa tripurantaka qui met un terme à la triple forteresse : on le dit alors ennemi du dieu de la passion (et donc identique à Siva). »

Semblables au jus de la canne à sucre qui se solidifie peu à peu (sans perdre) sa saveur sucrée, les cinq éléments ne perdent pas la douceur de la lumière sivaïte
Nous venons d'assister à la fragmentation et à l'éparpillement de la Conscience suprême, d'abord transparente à elle-même et parfaitement consciente de soi en sivatattva, puis de plus en plus opaque, épaissie et déformée jusqu'au stade inférieur des cinq grands éléments (mahabhuta) : éther, air, feu, eau et terre, apparemment privés de conscience. Pourtant, en dépit de leur matérialité, ces éléments restent imprégnés de la lumière consciente dont ils procèdent, conservant la saveur unique, la béatitude de l'universel Sujet conscient, Paramasiva.
En haut, en bas lumière et joie demeurent les mêmes : la force latente dans le germe le plus petit est aussi grande qu'en Siva; à la seule différence qu'en sivatattva l'énergie est comme endormie dans la Conscience ou Siva tandis qu'au stade final c'est lui qui semble assoupi en elle. A l'origine l'arbre entier -énergie divine manifestée- est contenu latent en Siva sous forme de graine, Siva étant seul révélé; mais à la fin de l'émanation, Siva devient latent en sakti, celle-ci se dévoilant clairement, à la manière néanmoins, d'une puissance aveugle.
Somananda trace brièvement dans sa Sivadrsti le processus de solidification et d'obscurcissement croissants au cours duquel Siva se limite et perd sa liberté native : « apparaissant tantôt sous forme de pure énergie s'il met l'accent sur sa volonté, tantôt comme sadasiva si l'énergie cognitive prédomine et comme Isvaratattva si c'est l'activité. Puis sa conscience continuant à se solidifier, il se nomme suddhavidya; s'il lui plaît de cacher, en manière de jeu, son propre Soi, il revêt l'aspect de l'illusion (maya). S'exerçant ainsi, il assume la forme des trente-six catégories jusqu'à la terre, inconsciente, matière inerte, compacte et résistante. »
Pourtant, à travers ces étapes variées, la Lumière du cœur reste toujours présente, conservant sa douceur comme un sirop en se cristallisant garde sa saveur sucrée : « Tout comme jus, sirop, sucre candi, mélasse, fragments de sucre sont également le jus de canne à sucre, ainsi les divers états appartiennent tous à Siva », disait également Abhinavagupta. Et dans un autre passage : « En chaque catégorie réside la forme des trente-six autres » .
Tout est en tout, car tout est Siva : « La nature Sivaïte demeure identique en toute chose. Si l'on y distingue des états supérieurs, inférieurs, c'est à l'intention des gens imbus de convictions erronées » . Privés de la certitude qui accompagne la vision mystique, intuitive et globale, ces hommes forgent arbitrairement des contrastes : pur-impur, bien-mal, alors que la même puissance divine et la même Conscience infinie se rencontrent partout et indifféremment dans la matière et dans la pensée, dans le pur et dans l'impur.


Trektcheu la pureté primordiale

C'est le mode d'esprit non altéré – Mahasunya. Le nom de cette pratique :
Trek veut dire dur et compliqué et cheu trancher. Dans Trekcheu il faut acquérir la certitude complète sur la nature de l'Esprit, demeurer sans aucun doute, demeurer dans la méditation chiné/lhaktong (en se conformant aux instructions reçues)

Si j'ai bien compris, dans le Dzogchen on cultive en premier la vue jusqu'à une certaine maturation permettant au maître d'introduire le disciple dans la nature de l'Esprit, après celui-ci doit continuer à cultiver cette présentation de Rigpa par la méditation chiné/lhaktong puis puis quand un degrés de maturation/certitude devient effectif commence Trektcheu qui devra être complètement réalisé pour pouvoir aborder Thögal.

La méditation dans Trekcheu

Le corps en posture de vairocana, dos droit, les yeux ouverts droit devant fixés dans l'espace. Rigpa est stable, il faut demeurer dans l'aspect de clarté dans l'instant présent.

expériences de torpeur,agitation et de fixation compulsive :

Considérez ces états sans s'en soucier et pulvérisez les avec le son Phat violent et bref et ces états mentaux seront dispersés comme des nuages dans le ciel par un vent violent et dans un état sans préoccupations ou saisies laissez vous aller au tel quel. On se trouve dans l'intelligence primordialement pure et on doit y rester sans soucis.
Ce son Phat vient d'un enseignement qui fait la synthèse de la méthode et de la sagesse upaya / prajna ( les tantras masculins représentent la méthode, les féminins la sagesse ), cette syllabe Phat est la conjonction de :
Pha = méthode, représente tous les dharmas
Ta = sagesse, destruction

avec l'épanouissement de lhaktong on en vient à voir des terres pures, des yoginis, des déités etc...

Le testament de Dga'-rab rdo-rje frapper l'essence en trois stances

extrait du livre : les testaments de Vajradhara et des porteurs-de-science traduit et commenté par Jean-Luc Achard (Les deux Océans)

Ce précepte qui révèle le Discernement dans son impudeur (comporte trois partie) :
- Confrontation Directe,
- Certitude directe,
- Confiance Directe en la Liberté.
(Il traite ainsi de) l'occurrence intégrant deux modes d'êtres :
L'existence de notre propre nature et
Ce qui se manifeste comme d'une autre nature
.
Nous sommes tout ce qui se manifeste (et c'est cette)
Prouesse (qui constitue) naturellement notre propre grandeur,
Notre rencontre avec nous-même.
(Aussi naturellement) qu'en elle-même, la mère reconnaît la mère
Et qu'en lui-même, le fils reconnaît le fils,
L'Unité reconnaît en elle-même l'unité.
Nous sommes reliés à l'Unicité du Discernement;
Nous somme reliés à notre propre Unicité et
Nous somme relié à l'Unicité de la Liberté.
C'est en soi qu'on tranche les liens des manifestations (qui conduisent) aux extrêmes,
C'est dans l'unité qu'on tranche les liens de nos propres manifestations (perceptions) et
C'est dans la liberté qu'on tranche les liens du doute.

La Confiance -semblable aux trésors d'un riche (seigneur)- (capable) de nous séduire
La Confiance -semblable à un Roi Universel- qui séduit autrui
Et la Confiance -semblable au ciel se fondant dans le ciel- qui séduit la Terre de la Liberté,
(Telles sont les trois Confiances qu'il faut acquérir).

C'est en soi-même qu'on se libère naturellement,
C'est dans l'unité que l'unité se libère :
Telle est l'union Mère-Fils

Connaître sa propre nature, c'est être confronté à la Base;
Voilà pourquoi, (aussi naturellement que) Mère et Fils se rencontrent, la Terre de la Liberté est reconnue comme étant unique.
Sachant se libérer naturellement, (on parvient à) la certitude en le Discernement Primordial; C'est pour cela que les souillures lavent les souillures, que les pensées discursives sont l'antidote des pensées discursives et que la certitude ne dépend pas d'autrui (mais de soi-même).
La Liberté issue de la Base elle-même donne toute confiance,
Et c'est pourquoi, telle le serpent qui se libère de ses propres nœuds,
L'éradication des immondices qui souillent le Discernement prêtant attention à autre (chose que lui-même)
Permet de poser directement les fondements de la pratique principale.
.....


LE FRUIT OU LA REALISATION ULTIME


Longchenpa la liberté naturelle de l'égalité

tiré du livre : Longchenpa La liberté naturelle de l'esprit traduit du tibétain par Philippe Cornu

A présent, lorsque tout émerge sans que vous l'acceptiez ni le rejetiez,
Votre rigpa passe au-delà, en cet espace de limpidité.
Au moment d'embrasser la dimension de la félicité dans l'Un sans dualité,
Vous vous libérerez dans la Grande Perfection d'égalité, où expression et immobilité ne sont pas distinctes.
C'est l'état, c'est l'origine, c'est la Grande Perfection :
Inutiles, le rejet et l'adoption, c'est la grande pureté de l'esprit.

La nature de l'esprit étant toujours dépourvue de discursivité,
Si vous ne brimez pas ce qui s'y élève à présent,
Apparences et esprit se libéreront dans le champ du Corps absolu non discursif.
Au moment suivant, il n'y aura rien à accomplir dans une telle perfection d'égalité.
Quand s'élèvent les six objets des sens dans l'unique spontanéité,
Il est inutile d'en analyser les détails, demeurez détendu tel quel.
Tout comme la clarté non duelle du miroir et des reflets,
Espace et Sagesse, indistincts, sont spontanément présents;
Et bien qu'ils émergent comme des objets, ils ne jaillissent pas à l'extérieur
Et ne sont que le déploiement des reflets de la clarté de l'esprit même.

Parce que toutes choses sont reconnues depuis toujours en un espace unique,
Le sens de la Sagesse spontanée sans corrections ni altérations
Est enseigné comme étant l'essence qui transcende causes et fruits.
Ainsi, les phénomènes agencés par l'intellect
Sont des propensions karmiques, et à cause d'elles vous errez dans le samsara des causes et des effets.
Ce qui apparaît sous les aspects variés du bonheur et de la souffrance, du bien et du mal,
Est semblable aux fruits produits par différentes graines.

La luminosité de l'esprit, telle quelle sans fabrications,
Est l'indistinction de la cause et du fruit et n'a jamais nécessité aucun effort.
Puisque à l'instar de l'espace elle n'est pas produite ni blocable ni statique,
Elle est immobile et immuable dans les trois temps, inexprimable et inconcevable.
Spontanément présente sans qu'on la recherche, on n'y voit ni défauts ni qualités.
Comme rien n'arrête son déploiement ludique, c'est l'espace absolu;
N'altérez pas artificiellement cette nature unique !
Progressez et vous ne l'atteindrez pas, purifiez-la et il n'y aura point de pureté.
Cherchez-la et vous ne la trouverez pas... détendez-vous donc dans le tel quel !




L'éveil ultime dans le Dzogchen

tiré du livre Dzogchen et tantra de Namkhaï Norbu Rinpoché

Séwa, mélanger :
Ainsi, la Voie n'est pas en soi différente du Fruit, mais le processus d'autolibération va s'approfondissant jusqu'à atteindre la Base, et c'est le fait de l'atteindre que l'on appelle le Fruit. Le mot tibétain Séwa, qui signifie littéralement mélanger, est ici utilisé dans ce sens. On mélange la contemplation à chaque action au cours de la vie quotidienne
...Alors se développent les trois capacités appelées Tcherdröl, Shardröl et Rangdröl. Drôl, dans chacun de ces mots signifie libération... Dans Tcherdröl, la première des trois capacités, le processus d'autolibération en est encore à un stade mineur.
Tcherdröl :
Tcherdröl signifie on observe et cela libère, et on donne l'exemple de la façon dont une goutte de rosée s'évapore au soleil....
Shardröl :
Shardröl est une capacité moyenne, et l'on donne ici l'image de la neige qui fond en tombant dans la mer. La neige représente ici les contacts des sens ou les passions, et Shardröl signifie dès que cela s'élève, cela se libère. Ainsi, dès qu'il y a un contact des sens, cela se libère immédiatement, sans même qu'un effort pour maintenir la conscience soit nécessaire. Même les passions, qui conditionnaient quelqu'un n'ayant pas atteint ce niveau de pratique, peuvent tout simplement être laissées comme elles sont. C'est pourquoi il est dit que toutes les passions, toute la vision karmique, deviennent comme des ornements dans le Dzogchen, parce que, sans être conditionné par elles, sans y être attaché, on en jouit en les ressentant comme le jeu de notre propre énergie, ce qu'elles sont en vérité...
Rangdröl :
La capacité ultime de l'autolibération s'appelle Rangdröl, qui signifie de soi-même, cela se libère, et on donne ici l'exemple de la vitesse et de l'aisance avec laquelle un serpent déroule ses propres anneaux. C'est ici l'autolibération immédiate et instantanée, totalement non duelle. Ici, la séparation entre sujet et objet s'effondre d'elle-même et la vision habituelle, la cage limitée, le piège de l'ego, s'ouvre dans l'espace de la vision de ce qui est.
L'oiseau est libre et peut enfin voler sans obstacles. On peut entrer joyeusement dans la danse et le jeu des énergies sans aucune limite. On dit que le développement de cette vision s'étend comme un feu de forêt jusqu'à ce que la sensation d'un sujet et d'un objet disparaisse d'elle-même. On expérimente la sagesse primordiale dans laquelle, dès qu'un objet apparaît, on reconnaît sa vacuité comme identique à celle de notre propre état. L'union de la vacuité et de la vision, et la présence de l'état et de la vacuité sont expérimentées simultanément. Alors, on peut dire que tout n'a qu'un seul goût, ce qui est la vacuité à la fois du sujet et de l'objet....

Les cinq ngönshé :
Avec les progrès de la pratique, toutes les pensées et, en fait, toutes les perceptions des sens s'autolibèrent. L'illusion du dualisme se défait et alors, par la réunification du sujet et de l'objet, les cinq Ngönshé (Nonxes), les cinq formes supérieures de conscience, se manifestent au pratiquant.....

...la véritable connaissance des yeux des divinités ... on devient capable de voir les choses quelque soit leur distance, ou de les voir même si elles sont derrière d'autres objets...

...la véritable connaissance de l'ouïe ... on est capable d'entendre tous les sons, à quelque distance que ce soit...

...la connaissance de l'esprit des autres...

...la connaissance de la vie et de la mort
....

...la véritable connaissance des miracles....

C'est donc ainsi que les signes de la Voie peuvent se développer pour un pratiquant, bien qu'ils puissent apparaître dans n'importe quel ordre. Et nous avons une sixième capacité, une faculté du Fruit que l'on appelle Trödrel, ce qui veut dire au-delà du concept, ou comme le ciel. Cela implique la totale réintégration du sujet et de l'objet et constitue une méthode spécifique au Dzogchen pour atteindre la réalisation totale en une seule vie, par la maîtrise de sa propre énergie et de la façon dont elle se manifeste.

Ying interne et Ying externe
Cette réalisation est accomplie en intégrant Semnyi, qui signifie la nature de l'esprit et que l'on appelle aussi Ying interne, avec Tchönyi, qui signifie la condition de l'existence et que l'on appelle aussi Ying externe. Que ces deux aspects soient tous deux appelés Ying, ce qui signifie espace, montre bien qu'ils sont depuis l'origine de même nature. L'existence ne disparaît pas; mais l'individu en tant que microcosme étant un reflet parfait du macrocosme, de l'univers, du point de vue du Dzogchen, on peut toujours dire que l'individu est le centre de l'univers. La nature essentielle de l'un est la nature essentielle de l'autre. Lorsque l'on se réalise, on réalise la nature essentielle de l'univers. L'existence de la dualité n'est qu'une illusion et lorsque l'on se défait de cette illusion on réalise alors – on rend réelle- l'unité primordiale de notre propre nature et de celle de l'univers. Par l'intégration du Ying interne et du Ying externe, on manifeste le Corps de lumière. Si les cinq autres Ngönshé étaient les signes du développement sur la voie, ceci en est finalement le fruit.

Le Corps de lumière (Jalü ou Jàlus en tibétain)
(résumé personnel : à la mort du corps celui-ci disparaît sans laisser de trace, seul restent les cheveux et les ongles)

La Voie de lumière
En reprenant à nouveau la métaphore du miroir, on pourrait dire de cette réalisation du Corps de lumière que, n'étant plus dans la condition des images, on est entré dans la condition du miroir et, de là, dans la nature et dans l'énergie du miroir. Sachant comment notre énergie se manifeste en tant que Dang, Rölpa et Tsel, on peut alors, intégrer complètement notre énergie, jusqu'au niveau de notre existence matérielle, concrète. Cela est accompli soit par les visions du Longdé qui sont le résultat de la pratique des quatre Da, soit par la pratique des quatre lumières qui amènent l'apparition des quatre visions du Thögal. Celles-ci se développent de façon très semblable à celles des visions du Longdé.
La première de ces visions est appelée la vision du Dharmata (ou essence de la réalité), et la deuxième vision est le développement de la première. La troisième en est la maturation et la quatrième est la consumation de l'existence. Si, au cours de la vie, on atteint le troisième niveau de ces visions -et cela se traduit par des signes précis-, alors au moment de la mort le corps disparaît lentement dans la lumière. Au lieu de se décomposer en ses éléments constitutifs de la façon ordinaire, il se dissout dans l'essence de ses éléments qui est lumière ... Un pratiquant qui a manifesté cette réalisation n'est pas mort au sens ordinaire ordinaire du terme – bien au contraire; son principe d'être demeure actif dans un Corps de lumière...

Le grand Transfert
Un pratiquant qui accomplit et parachève le quatrième niveau du Thögal ne manifeste même pas la mort et effectue cette transsubstantiation de son vivant, sans aucun des symptômes ou des signes de la mort physique, devenant progressivement invisible pour quelqu'un ayant notre vision karmique ordinaire. Cette réalisation, que des maîtres tels que Padmasambhava et Vimalamitra ont manifestée, est en essence identique au Corps de lumière et est appelée le grand transfert.

La réalisation totale les trois corps : Nirmanakâya, sambhogakâya et dharmakâya :

Nirmanakâya
(note personnelle : un être totalement éveillé peut manifester deux sortes de corps : le Corps de lumière perçu par les êtres en ayant la capacité ou pureté et le corps physique normal perçu par tout le monde; cet être éveillé ne sera pas conditionné par ce corps ni par ses actions)

Sambhogakâya
Le Sambhogakâya, ou Corps d'abondance, est la dimension de l'essence des éléments qui constituent le monde matériel dense; c'est une dimension subtile de lumière apparaissant dans une abondance de formes qui ne peuvent être perçues que par la clarté mentale et le développement d'une capacité de vision. Un être totalement réalisé peut manifester une forme Sambhogakâya, mais dans cette forme il ne sera pas actif comme l'est un être qui manifeste un Corps de lumière...
Bien que la capacité de manifester une forme Sambhogakâya ou Nirmanakâya soit une facette de la réalisation totale, cette réalisation signifie que l'on est allé au-delà de toute limite et de toute forme. On a rendu manifeste cet état qui est et a toujours été notre véritable condition depuis l'origine, et qui ne peut jamais se perdre, même si l'on en oublie l'expérience dans l'illusion du dualisme. La réalisation totale signifie que l'on a réalisé son identité absolue avec l'état ultime, le Dharmakâya.

Dharmakâya
Le Dharmakâya ou Corps de vérité ou dimension de la réalité telle qu'elle est. C'est cette matrice vide, omniprésente, Shi, la base de l'être de chaque individu, qui manifeste la danse, s'interpénétrant à l'infini, des énergies de l'univers : les formes Sambhogakâya ou Nirmanakâya d'un être réalisé, ou la cage limitée de la vision karmique -le corps, la voix et l'esprit- d'un être prisonnier du dualisme qui prend sa propre énergie pour un monde apparemment extérieur... La réalisation totale signifie la fin définitive de l'illusion, la fin de la souffrance, la cessation du cycle des naissances conditionnées; c'est l'aube de la liberté absolue, de la parfaite sagesse, de la béatitude suprême et sans fin.



tiré du livre L'escalier de Cristal I de Kunzang Péma Namgyel éditions Marpa

Le résultat du dzogchen se manifeste de deux façons différentes. Dans le trekcheu immaculé, le corps disparaît entièrement, il n'en reste pas même un atome, et l'esprit est libéré dans la réalité absolue. Dans le theuguel spontané, l'éveil est obtenu avec un corps d'arc-en-ciel, c'est le grand transfert, le corps grossier ordinaire est transformé en corps de sagesse. L'expression corps d'arc-en-ciel ne signifie en aucune façon que ce dernier scintille au sein de halos de lumières colorées... Le corps du méditant est entièrement transformé, purifié, les êtres ordinaires perçoivent encore un corps ordinaire, mais les êtres réalisés reconnaissent les qualités du corps d'arc-en-ciel : pour un yogi, c'est un corps de sagesse, pour un bodhisattva un corps d'émanation.


sur la nature ultime dans le Dzogchen (du livre : Le Docte et Glorieux Roi de Patrul Rinpoche traduit par J-L Achard) :
Chacun de ces corps participe le l'unicité de la Réalité, de l'essence infrangible de l'Eveil. Cette indifférenciation constitue ce que l'on désigne comme le Corps Adamantin Immuable (mi gyur rdo rje'i sku), c'est à dire l'accomplissement spontané de la Sagesse vierge de toute discursivité. Une définition elliptique de ce Corps est conservée dans le tantra de l'Émergence Naturelle du Discernement (Rigpa rang shar gyi rgyd) disant :
« le vide animé par la quintessence de la Sagesse est le Corps Adamantin qui ne demeure en aucune limite » .
La perfection quintuple du Fruit ne s'arrête pas à ces quatre Corps mais s'augmente d'une modalité finale de l'Eveil, que l'on qualifie de Corps de la Parfaite Pureté Manifeste (mgnon par byang chub pa'i sku), c'est à dire la somme parfaite de toutes les Qualités salvatrices de l'Eveil, animé d'une beauté immaculée, inépuisable, semblable à l'océan sans fond. A son sujet le Filet de la Sagesse (Ye shes drwa ba) dit :
Il est pureté parce qu'il est vierge de souillure;
Parfait parce qu'il accroît les Qualités;
Parce qu'il est unifié et qu'il est non-duel,
On le désigne comme le Corps de la parfaite Pureté Manifeste
Ces cinq Corps sont associés aux cinq Sagesses (ye shes inga) qui forment les modalités à la fois sapientiales et visionnaires de l'Eveil. L'ensemble de ces Corps et de ces sagesses s'exprime en une inépuisable Roue d'Ornements (rgyan gyi khor lo) qui devient la gloire universelle du Samsara-Nirvana, l'expression ultime du Fruit du plein Eveil parfait, que l'on désigne communément comme la Roue de la Sagesse (ye shes kyi khor lo). Cette roue est à même de se mettre en branle pour déployer d'infinis mandalas (univers) destinés à la prédication de la Loi et à la conversion des fortunés.




Abhinavagupta hymne à la gloire de l'absolu

1. D'une pensée identique à Toi, en mon cœur je rends hommage au Seigneur Bhairava, refuge de qui n'a pas de Seigneur. Fait de Conscience, unique, infini, sans origine, il imprègne la diversité des êtres mobiles et immobiles.

2. O grand Souverain ! Par l'énergie de Ta grâce, cet univers entier m'apparaît désormais comme identique à Toi. Tu es éternellement mon propre Soi; ainsi la totalité des choses est pour moi identique au Soi.

3. En Toi, Seigneur, mon propre Soi, qui pénètres tout, la peur de la transmigration n'a plus de raison d'être quand même subsisterait réellement une multitude d'activités forgeant terreurs, égarements et intolérables douleurs !
.....



Extraits de texte du sivaïsme non-dualiste sur l'éveil ultime

extraits tirés du livre Le Paramarthasara d'Abhinavagupta traduit et commenté par Lilian Silburn

Etat bhairava
La fin que visent les fidèles du système Bhairava n'est pas tant de se libérer que de réaliser le Soi dans toutes ses manifestations et de devenir un bhairava. Bhairava n'est autre que Siva dans ses rapports avec le cosmos et Abhinavagupta précise dans son Tantraloka que lorsque l'homme jouit de la réalité de la Conscience au milieu de toutes les activités ordinaires, cette conscience fait de lui un bhairava.
Mais il s'en faut de beaucoup que tous ceux qui avancent sur les voies de la libération atteignent l'état de jivanmukta, la libération en cette vie. Nous avons vu que ceux qui parcourent la voie inférieure, s'ils conservent quelque impur désir de jouissance, s'arrêtent à mi-voie et n'obtiennent pas la libération ici-bas. D'autres, par contre, sont affranchis de la nature de ces liens, on les nomme kevalin, isolés et délivrés, car ils ne sont plus solidaires de l'univers individuel et illusoire et ils ne renaîtront plus, mais ils n'ont pas pour autant atteint l'identité à Siva; ils se sont arrêtés au seuil des pures catégories où leur propre effort les a conduits. Seule la faveur miséricordieuse de Siva leur permettra de franchir l'étape des bases principielles universelles et de jouir de la Connaissance suprême (vijnana).
Ceux qui suivent la voie de l'énergie s'enseveliront dans l'énergie divine sans être capables de s'identifier à Siva, à moins qu'une grâce plus intense ne les conduise au-delà de l'Energie.
Il existe des êtres privilégiés qui s'abîment en Siva seul sans que l'énergie divine se révèle à eux, en sorte qu'ils ne jouissent que de prakasa, tandis que vimarsa reste engloutie en prakasa, ce qui signifie que leur prise de conscience de soi n'est pas parfaite; ils ont la gnose (jnana) mais non l'autonomie et leur félicité n'est que celle de la conscience (cidananda).
Enfin, les êtres vraiment parfaits sont ceux qui s'élèvent jusqu'à Paramasiva, et qui s'identifient à Siva doué de son énergie (sakti), en sorte qu'ils possèdent en même temps la pleine conscience de soi (vijnana) et la liberté divine (svatantrya). Etant devenus paramasiva qui est le Tout (sarva), ils accèdent à la totalité universelle et leur félicité est des plus élevée, c'est la félicité cosmique (jagadananda). Nous avons là l'état théopathique, la pleine déification techniquement désignée par le terme bhairava.
Notons que la révélation de Soi (unmesa) est la même au cours des trois dernières réalisations, elle ne peut être qu'instantanée et totale, mais il y a des degrés quant à la puissance (kriyasakti) qui l'accompagne.
Entre le moment de l'Eveil (unmesa) et celui où il se hausse à la divinité (jivanmukti) quand il a acquis la conviction qu'il est le créateur et le destructeur du monde et qu'il lie par l'illusion et délivre par la grâce, un certain temps s'écoule habituellement et cet intervalle correspond au degré de la faveur divine.
Après avoir réalisé son identité à Siva, il est bon d'y demeurer continuellement absorbé et c'est en immergeant les notions de corps, d'intellect, de souffle et autres en Siva qu'on obtient tous les pouvoirs surnaturels, y compris le pouvoir suprême.
Les maîtres de l'école pratyabhijna témoignent d'un souci constant de ne pas scinder la vie mystique de la vie ordinaire, contrairement à la tendance générale de l'Inde ( « Parce que même dans les affaires usuelles, achats, vente, etc., le Seigneur par sa libre volonté entre dans un corps et manifeste comme extérieurs les objets qui brillent en Lui-même. Les fonctions qu'Il déploie dans le cosmos, création, grâce, etc. sont les mêmes que celles qu'Il exerce au cours de la vie quotidienne ou de la vie artistique » ).
Ils se gardent de dévaloriser le déroulement de l'expérience courante, car ils appréhendent la vie en son essence, comme baignant dans l'énergie consciente et la béatitude infinie. Ils rejettent seulement comme erronées les conceptions tronquées et illusoires que nous surimposons arbitrairement. L'acte qui brise le réseau des limites individuelles est cela même qui restitue la réalité à son indifférenciation originelle.


extraits du livre le Vijnana Bhairava traduit et commenté par Lilian Silburn

(sur les onze étapes de la réalisation mystique)
Onzième cycle
Bhairava apaisé ou Paramasiva ineffable dont la Liberté se manifeste pleinement.

Le jnanin parvient maintenant à Bhairava suprêmement apaisé, lequel engloutit la multiplicité phénoménale; d'après l'étymologie mystique du terme, il est celui qui, grâce à la conscience de soi, réfléchit tout, donne tout et pénètre l'univers entier. Ainsi ce Bhairava apaisé ne doit pas être conçu comme retranché du reste des choses, étant donné que « le corps cosmique (vapus) de Bhairava est ce en quoi se manifeste un nombre infini de créations et de dissolutions » .
Même si l'on se dit : tout cet univers est mien, le Je s'opposant en quelque sorte à l'univers, la pensée n'en accède pas moins à ce qui n'a pas de fondement, sans que la paix en soit troublée.
Puis à nouveau, mais pour la dernière fois, la Réalisation (bhavana) ouvre la voie à une parfaite compréhension : sachant que tout lui appartient, qu'il est éternel, souverain universel et foncièrement libre -puisqu'il n'a d'autre support que lui-même- le mystique a la révélation du Sens ultime (artha). C'est un libéré vivant (jivanmukta) parce qu'il jouit également de l'expérience spirituelle intégrale dont il a vécu substantiellement tous les aspects ainsi que de la pleine connaissance de ce qu'elle implique. Ou plus précisément, il a réalisé le Soi pour lui-même et pour les autres, puis, devenu le maître de cette réalisation, sa pensée étant bien illuminée, il peut la communiquer à ses disciples.
Après l'épanouissement d'un univers apaisé, succède une phase d'intériorisation : on prend conscience que le Soi est libre de toute modalité; et puisqu'il n'est pas doué de l'attribut connaissance, le connaissable ou le monde qui dépend de celle-ci n'a plus aucun fondement. L'univers est donc vide; simple spectacle de magie ou reflet dans le pur intellect divin, il ne peut ébranler la paix de l'unique Sujet conscient indifférencié qui, résidant au Centre, ignore les extrêmes que sont lien et délivrance et ne voit que la Liberté infinie du jeu de sa propre énergie. Du fait que ce libéré vivant possède un corps et des organes, il éprouve plaisir et douleur, etc. mais parfaitement détaché de ces organes, il repose dans le Soi cosmique.
On assiste aussitôt après à la plus parfaite des kramamudrasamata, harmonie achevée entre le Soi et l'univers. Alors qu'au cycle précédent le yogin contractait l'énergie en lui-même en se tenant vigilant à la source du sujet et de l'objet, avec le 137 (sutra) « toute chose est illuminée par la Connaissance du Soi et le Soi est illuminé par toute chose » . En effet le Soi cosmique se révèle partout uniformément et par l'intermédiaire de tout ce qui existe, en quelque forme que ce soit. Paramasiva est la Totalité cosmique saisie sous tous ses aspects; connaissance et connu n'étant plus seulement appréhendés en leur source indivise (turya) mais en leur plein déploiement et comme ne faisant qu'un (turyatita). Telle est l'identité de vimarsa et de prakasa en Paramasiva, identité qui marque de son sceau le jivanmukta.
En guise de conclusion et dernier écho du cycle ouvert au 94 (sutra) -lui répondant à une profondeur insondable- on laisse derrière soi en quelque sorte la révélation de l'atman : pensée empirique, conscience intériorisée (cetana), énergie (en tant que voie vers Siva) et le Soi s'effacent pour faire place à la Merveille indifférenciée (vapus) ou Bhairava cosmique, ce quatuor étant ce qui limitait, à des niveaux différents, l'unicité du Tout. Il n'y a plus désormais de non-réalisation du Soi -durant l'activité de la veille ou l'inconscience du sommeil- qui ferait contraste avec la réalisation en turya, mais un seul état ininterrompu, turyatita ou modalité bhairavienne. Au-delà, nous sombrons en Paramasiva, l'ineffable.

extrait du livre : hymnes aux kali la roue des énergies divines de Lilian Silburn

.... Par delà ce qui se pose comme un Je dont on prendrait encore conscience, il n'y a plus que l'indicible Splendeur lunaire, l'ultime kali. Le temps s'est à tout jamais arrêté, et pourtant l'Énergie consciente présente simultanément de libres cycles à l'intérieur de son essence indifférenciée. Mais ne l'oublions pas, il ne peut y avoir en elle qu'un unique maintenant, une éternité identique à elle-même. C'est là la véritable liberté, la souveraineté divine. L'homme y vit alors un immense instant et ne connaît ni peur ni temps successif. Tout est en lui, il n'attend rien du passé ni de l'avenir puisque rien de nouveau ne peut lui advenir.
... Échapper à toute limitation dans la durée et dans l'espace signifie donc vivre comme lui toujours, partout et en toutes choses. Alors conscient de l'éternité de son essence, le jnanin se livre spontanément à l'Énergie, à son rythme créateur résorbateur.
Dégradation et transfiguration, contrainte et liberté, tout se ramène en définitive, à une seule énergie. Le temps et sa nécessité sous forme de l'énergie qui voile et rend esclave, et, face au facteur de lien, le facteur de libération : l'énergie se révélant en son rôle de souveraine. L'énergie apparaît ainsi comme une plaque tournante dont l'envers serait la nécessité temporelle et l'endroit, la liberté. La vraie liberté ne se comprend bien que par rapport à la nécessité, car la nécessité consiste à ne rien repousser, pureté radicale dans le négatif, une pureté telle que la dualité s'évanouit ainsi que le pivotement envers-endroit, et qu'il n'y a plus même de négatif. La nécessité se montre efficace du fait qu'elle n'est ni oui ni non : c'est tout simplement au-delà des fluctuations. On atteint de la sorte la racine du temps qui est celle de la nécessité-liberté et on baigne dans le spontané (sahaja), abandon à l'ordre universel (l'antique rta), mais un ordre qui n'a rien d'astreignant. Chaque chose se trouve justifiée puisque la totalité, qui est l'ordre même, réside en chaque chose et à chaque instant. Ce qui était nécessité n'est plus, dès lors, que plénitude et perfection.
Mais nous ne pouvons nous élever au sommet où liberté et nécessité coïncident, sans avoir relâché notre main-mise sur les êtres et les choses et renoncé à les asservir à nos projets. Il nous faut donc les rendre à leur liberté primitive, comme la Déesse-mère Aditi-qui-délie, en brisant nos entraves, nous rend à notre spontanéité innée.
.....
Une autre comparaison qui revient à plusieurs reprises dans les hymnes, est celle d'un flot afin de marquer le dynamisme universel qui entraîne sujet, connaissance et connu. En ce flot dont elle est l'eau, la douzième kali est le support de la variété quand elle émet dix-sept courants, les artisanes ou portions lunaires. Résidant ainsi en pleine manifestation, elle plonge dans la terreur jusqu'à Bhairava-le-Redoutable qui jouit de l'état d'énergie consciente. Autrement dit, le suprême Sujet s'immerge dans l' Énergie ultime où la distinction Siva-sakti n'a plus cours. Telle est la parfaite Déesse Bhairavi qui attire vers elle, en les contractant pour n'en faire qu'un seul, les sujets conscients ayant réalisé les onze kali précédentes.
.....
La véritable liberté, clef du système Krama, c'est de saisir à la lumière de l'unité l'Énergie divine telle qu'elle se manifeste simultanément dans le multiple et dans l'Un. Mieux encore : qu'on s'écoule spontanément avec le flux, et tous les êtres proclament la Réalité indifférenciée, qu'avec le reflux, on retourne à la source, le royaume indifférencié, et ces mêmes êtres montent jusqu'au Soi pour en Lui ne former qu'Un. De la sorte on s'adonne au flux et au reflux de l'énergie, toujours
libre d'exercer des activités créatrices et résorbatrices, sans quitter l'ineffable indifférenciation.


BIBLIOGRAPHIE

Bibliographie sur le sivaïsme non-dualiste

Édition-Diffusion DE BOCCARD 11, rue Médicis 75006 PARIS :
Institut de civilisation indienne (Collège de France)

de Lilian SILBURN :
- Le Paramarthasara
- Vatulanatha-sutra, avec le commentaire d'Anantasaktipada
- Le Vijnana-Bhairava
- La Bakti. Le Stavacintamani de Bhattanarayana
- La Maharthamanjari de Mahesvarananda
- Hymnes de Abhinavagupta
- Hymnes aux Kali. La roue des énergies divines
- Sivasutra et vimarsini de Ksemaraja.
- Spandakarika stances sur la vibration de Vasugupta et gloses de Bhatta Kallata, Ksemaraja, Utpalacarya Sivadrsti de Somananda


de A. PADOUX et L. SILBURN : Abhinavagupta la lumière sur les tantras tantraloka

de André PADOUX :
- La paratrisikalaghuvrtti de Abhinavagupta
- Le Cœur de la Yogini. Yoginihrdaya avec le commentaire Dipika d'Amrtananda

Et aussi sur les systèmes non-dualistes de l'Inde :
- CHENET (Fr) Psychogenèse et cosmogonie selon le Yoga-Vasistha
- Lilian Silburn Instant et Cause le discontinu dans la pensée philosophique de l'Inde

Et chez Les Deux Océans :
La Kundalini l'énergie des profondeurs par Lilian Silburn

Bibliographie sur le Dzogchen et le bouddhisme tibétain

Dzogchen et tantra de Namkhaï Norbu Rinpoché – Albin Michel
La voie du Bouddha de Kalou Rinpoché - éditions du Seuil
L'escalier de Cristal vol I II III de Kunzang Péma Namgyèl - éditions MARPA
La liberté naturelle de l'esprit - Longchenpa - traduit par Philippe Cornu - éditions du Seuil
Les testaments de Vajradhara et des porteurs-de-science traduit par Jean-Luc Achard - éditions Les Deux Océans
Le Docte et Glorieux Roi de Patrul Rinpoché traduit par Jean-Luc Achard - éditions Les Deux Océans
Aux sources du Bouddhisme textes traduits et présentés sous la direction de Lilian Silburn - FAYARD
Milarépa Les cent mille chants traduit par Marie-José Lamothe - éditions FAYARD
Dzogchen l'essence de la Grande Perfection par Sa Sainteté le Dalaï-Lama - éditions THE TERTÖN SOGYAL TRUST
La vie de Yéshé Tsogyal par Gyalwa Tchangchoub et Namkhai Nyingpo - éditions PADMAKARA
L'union du Dzogchen et du Mahamudra par Chökyi Nyima Rinpoché - éditions DHARMACHAKRA
Le livre tibétain de la vie et de la mort par Sogyal Rinpoché - éditions DE LA TABLE RONDE
Le chemin de la Grande Perfection de Patrul Rinpoché - éditions PADMAKARA
La marche vers l'éveil de Shantideva - éditions PADMAKARA
Traité du Milieu de Nagarjuna - éditions du Seuil
Les deux visages de l'esprit par Shamar Rinpoché - éditions DZAMBALA
Les prodiges de l'esprit naturel, l'essence du Dzogchen dans la tradition bön originelle du Tibet par Tenzin Wangyal - éditions du Seuil





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